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　　本文以世纪之初中西文化的激烈碰撞为背景，按照孙中山先生文化思想形成和发展的历史线索，分别对其早年含有西化意识的“对欧洲文明采取开放态度”，民元以后至“五四”新文化运动兴起之前的“保守固有之文明”“作成一中西合璧之中国”的理念，及至晚年具有明显的文化复归倾向的“内审中国之情势，外察世界之潮流”等三个不同时期的文化构建思想及其形成和发展的轨迹作了分梳和评价，并在此基础上，探讨了在跨入21世纪之际回首和反思本世纪之初的先行者们对中国文化现代化过程的艰苦探索的启示意义。
　　作者郭齐勇，1947年生，武汉大学哲学系教授、博士生导师。
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　　孙中山先生的文化思想，从一开始就显示出力图从中西方文化资源中选择、转化其精华，以适应现代化过程的品格。大体上说来，他早年的“西化”趋向较为突出，对中土文明颇有离异的决心，以“步武泰西，参行新法”为目标；但自1900年左右，目睹西方之弊病，在设计中国改革方略的过程中，开始逐渐注目传统资源，发掘传统文化中的可现代化因素。至1911年，孙先生已确立了以欧美为范型，并取数千年固有文明而加以融贯的文化立场。民元以后，孙先生的文化民族主义与文化保守主义情结同步增长。孙先生晚年的文化复归倾向更加明显，但取法西方近世的制度文明与价值观念的基本架构并未消解，最终主张“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长”。总体上来说，孙先生的文化思想是以综贯中西为主要特点的。
　　　　　　一、“对欧洲文明采取开放态度”
　　孙中山早年对中西文化的基本态度是：第一，开放式学习西方文明，但不是全盘照搬；第二，欣赏日本的明治维新在政治、社会、文化各方面的改革；第三，通过比较与选择，发展新的中华文明，抛弃与新的生活格格不入的旧的文化包袱。
　　孙中山先生青少年时代生活的穗港澳地区和檀香山地区，是中西文化双向交融渗透的地区。他早年“于圣贤六经之旨，国家治乱之源，生民根本之计，则无时不往复于胸中；于今之所谓西学者概已有所涉猎，而所谓专门之学亦已穷求其一矣。”〔1〕乃至投身革命，参与政治活动之后，孙先生更以全球眼光透视中国，同时又以中国眼光透视世界，既引进西学启蒙观念，又护持中国人的文化理想和民族精神。
　　早在1894年《上李鸿章书》中，孙中山就指出富强之本不是西器而是西制——使人能尽其才、地能尽其利、物能尽其用、货能畅其流的制度。如此“步武泰西，参行新法，其时不过二十年，必能驾欧洲而上之”〔2〕。1895年，孙中山在《拟创立农学会书》中，自谓“弱冠负笈外洋，洞悉西欧政教，近世新学靡不博览研求”〔3〕。他当时所作的中西比较，不仅肯定西方新的制度，而且肯定西方新制度对知识与知识分子的尊重，以及知识分子作用的充分发挥与发展。他说：“泰西诸国……以士类而贯四民。农夫也，有讲求耕植之会；工匹也，有讲求制器之会；商贾也，有讲求贸易之会。皆能阐明新法，着书立说，各擅专门，则称之曰农士、工士、商士，亦非溢美之词。以视我国之农仅为农、工仅为工、商仅为商者，相去奚啻霄壤哉？故欲我国转弱为强，反弱〔衰〕为盛，必俟学校振兴，家弦户诵，无民非士，无士非民，而后可与泰西诸国并驾齐驱，驰骋于地球之上。若沾沾焉以练兵制械为自强计，是徒袭人之皮毛，而未顾己之命脉也，恶乎可？”〔4〕从这里可知，青年孙中山反对徒袭西洋船坚炮利之皮毛。他所说的“顾己之命脉”，意在提高国民的文化素质，以科学知识、理论与方法渗透到士农工商的方方面面。非如此，则不可能与泰西诸国并驾齐驱。他提倡“以士类而贯四民”，“无民非士”，“无士非民”，足见他对科学知识、学问、专长、技能，乃至理论与方法的重视。这才是自强之本。
　　1897年初，孙中山在《伦敦被难记》中批评中国文化的种种负面，鞭笞专制主义“涂饰人民之耳目，锢蔽人民之聪明”；“不幸中国之政，习尚专制，士人当束发受书之后，所诵习者不外于四书五经及其笺注之文字；然其中有不合于奉令承教、一味服从之义者，则且任意删节，或曲为解说，以养成其盲从之性。学者如此，平民可知。”〔5〕孙先生对传统专制主义对人民的桎梏予以充分揭露，同时与西方近世以降的民主制度相比较，倡导思想自由、政治民主，以复活国民的创造精神。孙先生对经学注疏的教条主义与盲从态度的批评尤为中肯。他在《与〈伦敦被难记〉俄译者等的谈话》中指出：“必须使我们的国家对欧洲文明采取开放态度。我不是说，我们要全盘照搬过来。我们有自己的文明，但是，因为无法进行比较、选择而得不到发展，它就停滞不前了。时至今日，这种文明已经和人民群众完全格格不入了。”〔6〕
　　1901年春，孙中山在与美国《展望》杂志记者林奇的谈话中，肯定了中国需要日本式的改革，而且说日本人用三十年办到的事情，中国最多用十五年就能办到。林奇的这篇报道，标题称孙中山为“西化的东方人”。但孙先生的“西化”是有分寸的。在取法西洋的同时，他看到了西方的弊病。例如1903年在《复某友人函》中批评欧美“贫富之悬隔”——“富者富可敌国，贫者贫无立锥”，“夫欧美演此悬绝之惨境，他日必有大冲突”〔7〕。他希望中国的改革能避免这种贫富悬隔。
　　1905年8月，孙中山《在东京中国留学生欢迎大会的演说》中指出：“我们中国先是误于说中国四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗？我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。”〔8〕这一演说的中心，旨在说明中国不能躺在旧有的文明和历史的辉煌之上，指出无论是物质文明，还是制度文明、精神文明，无论是政治法律、科技手段，还是思想学术，都必须选择地球上现时最先进的东西来学，取法乎上，不要怕说“躐等”，不要怕说“中国此时改革事事取法于人”。
　　1905年10月，孙先生在《〈民报〉发刊词》中概括了欧美进化的实质。他认为欧美由民族独立到民权尊重民生发达，正是我们中国改革的中心问题和价值目标。他又认为，由于受千年专制的毒害，民族主义、民权主义不可以须臾缓；而民生主义，则可能因未受西方病的影响而优越于欧美。这一方面表明了孙中山的急迫心情，主张将政治革命、社会革命毕其功于一役，另一方面也说明了他对学习西方是有分析的。在他看来，欧美的社会问题极多，欧美也面临着社会革命，而民生问题、社会革命问题，中国可能解决得更好一些。
　　1906年11月，孙中山在《与该鲁学尼等的谈话》及次月《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》中，进一步分析了学习西方与中国改革的问题。例如宪法，他说：“历观各国的宪法，有文宪法是美国最好，无文宪法是英国最好。英是不能学的，美是不必学的。”〔9〕一家“不能学”，一家“不必学”，表明了孙先生在学习西方上的自立权衡。他研究了西方三权分立的利弊，依据中国传统政治文化的资源，探讨了“考选权”与“纠察权”的问题。“考选”制度和监督弹劾制度，在中国官制史上具有重要的地位。孙中山分析了我国古代这些制度的优劣和实行中的困难，又分析了英美制度的流弊，提出了东西方各国制度史上所未有、学说上也不多见的、破天荒的“五权分立”政体。他指出：“考选制和纠察制本是我中国固有的两大优良制度，但考选制度被恶劣政府所滥用，纠察制度又被长期埋没而不为所用，这是极可痛惜的。我期望在我们共和政治中复活这些优良制度，分立五权，创立各国至今所未有的政治学说，创建破天荒的政体，以使各机关能充分发挥它们的效能。”〔10〕从这里我们可以看到孙中山政治文化思想中的主体性和选择性原则。他一方面强调中国改革必须趋新、向西，事事取法于人，取法乎上；另一方面又强调为我所用，保留、转化固有文化资源中的积极因素，以与西学相融和并加以创造性重建。选考制和监察制作为皇权政治制度的一部分，自有其负面价值。孙先生没有将其作为糟粕，一概抛弃、打倒、推翻，而是把它们从专制主义政治架构中剥离、抽取出来，分析其利弊和执行与运作中的困难，然后加以转化，为中国改革所用。在中国古代政治制度文化中寻找资源，为现代化服务，这是孙先生的突出贡献。
　　1908年，孙中山在《平实尚不肯认错》一文中批评保皇党人“泥古而不通今”的态度，指出中国人在现代不必尽守孔孟老庄之言，因为时势变迁，因革损益是十分正常的事。1911年11月，《在欧洲的演说》中，他指出辛亥革命后组织联邦共和政体尤为一定不易之理，“将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年旧有文化而融贯之”。强调学习西方民主政治的重要性，同时又不忘本民族文化的地位，提倡中西文化的融贯。
　　孙中山青年时期的中西文化比较，大体上是服务于他所说的“中国改革”的目的的。他发掘传统文化精神与制度中的某些因素为现实服务，同时又不陷于泥古；他肯定西方文化精神，特别是启蒙价值与近世制度文明的优长，同时又不全盘照搬。在这里，孙先生显示了他不同凡俗的高明的文化洞察力，对中西双方文化都没有盲目信从。
　　孙中山从东西文化的冲突之中看到近代西方文明的力量和优长，急切地希望从器物、制度、思想与价值观念诸层面，开放式地学习西方。在力量的强弱盛衰之鲜明对比面前，取法西方是救国保种的必由之路。西方的科学、民主、自由、平等、理性等等价值，尤其是其制度文明，成为孙先生政治革命的支撑点及与他的对立面—─腐朽的满清政府及保皇派斗争的武器。振起沉疴，建设现代国家，必须学习欧美科学、实业、工业化与民主制度，必须像日本那样在一定程度上西化。非如此，则不可能根本改变积弱的地位，不可能救中国，不可能解决亡国灭种的危机。孙先生深切体验了现代化的世界潮流，认识到市场经济的世界一体化是不可避免的。这是孙先生早年文化抉择的主要认识基础。
　　另一方面，孙中山又深切感受到西方文明与资本主义的殖民扩张是联系在一起的，与西方对非西方的民族压迫和掠夺，以及它内部的贫富不均等等社会问题是联系在一起的。因此，他在呼唤西方制度与价值的同时又警惕着西方文化的负面因素，开始注重中国传统制度与精神资源的可转化性。从本世纪初年开始，他的视野中不仅有西欧北美的文明，同时又有了中国固有的文明。孙先生的文化洞见和睿识，尤其表现在他对中西双方的文化所采取的同情理解和双向扬弃的态度上。
　　　　　　二、“保守固有之文明”，“作成一中西合璧的中国”
　　民元以后直至“五四”新文化运动期间，孙中山的中西文化观继续沿着“中西融贯”的道路发展。这一段时期孙先生继续提倡文化开放主义，但对西方文明的批评更加尖锐，对中国数千年文明的认同感有所加强，所讨论的问题主要是如何将外国的规制和中国本有的规制融和起来，同时开始以道德价值尺度衡估中西文明。也就是说，他所提倡的中西融和，逐渐从制度文化层进入文化系统的核心——价值观念层。
　　民国元年孙先生批评了欧洲诸国发明的优胜劣败、弱肉强食之生存竞争学说，即社会达尔文主义思想，指出这在欧洲文明进化之初是适用的，但“由今视之，殆是一种野蛮之学问”，“有强权无公理”。他代表了被压迫民族与人民的心声，抨击了国与国、人与人之间的不平等。
　　同年10月《在安徽都督府欢迎会的演说》中，孙中山指出“兴利之事亦很多，最要紧的就是修铁路，开矿产，讲求农业，改良工艺数大端。但要想实业发达，非用门户开放主义不可。”他抨击了满清的闭关主义，指出在维护主权与领土完整的前提下，“外国人进来，毫无妨害，有何不可？况开放主义，我中国古时已行之。唐朝最盛时代，外国人遣派数万学生到中国求学，如意大利、土耳其、波斯、日本等国是。彼时外国人到中国来，我中国人不反对，因中国文明最盛时代，上下皆明白开放主义有利无弊。”〔11〕
　　正是在这篇提倡开放主义，主张借取外国资本、外国人才、外国方法的演讲中，孙先生指出：“我中国是四千年文明古国，人民受四千余年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”“物质上文明，外国费二、三百年功夫，始有今日结果。我们采来就用，诸君看看，便宜不便宜？由此看来，我们物质上文明，只须三、五年即可与外国并驾齐驱。我们道德上文明，外国人是万万赶不及我们的。结果岂不比东西各国更加倍文明？”〔12〕在这里，孙中山过于乐观了，他忽略了道德文明也是历史范畴，具有鲜明的时代性。然而他的苦心是弘扬中国传统的道德文明，吸取其精华，同时借取近世西方物质文明，加以融化。这种设定的意义在于，借取西方资本、人才、方法，借取西方物质文明与制度文明，与保存、转化、弘扬中国固有的道德精神文明并不是完全不相容之事。有的论者指责孙先生在这里把物质文明与道德文明割裂起来了，其实非是。孙先生此时所呼唤的国民真正平等、自由、民主权利、幸福等等价值，当然是与西方近世物质文明密切相联系的，但孙先生特意呼唤古代承传下来的心性文明、道德精神，其旨意实在于弥补或治疗西方文明的弊病。他批评中外一些蔑视中国的人，“实在是把中国数千年之文明忘记了。中国此次之革命，就是恢复数千年历史上之文明……今日得一种高尚完全之政体，政体既改良，人民道德亦必随之改良”〔13〕。他谆谆告诫国人，同时向外国人提示，切不要忘记中国数千年之文明。他倡导互助原则，以道德精神建国家、建世界，同时他又肯定了政治改革对道德改良的促进。
　　1916年，在论及政治制度改革时，孙中山再次主张直接实施民权，并且指出五权宪法的“弹劾权及考试权实我国之优点，吾人采取外国良法，对于本国优点亦殊不可抛弃”〔14〕。又说：“余尝见一西人日记，言杭州在五百年前之文明为当时欧洲所不及。吾甚希望诸君，不论职业大小，官阶尊卑，各尽其力，以保守固有之文明，并日图进步，为全国之模范。”〔15〕从制度文明到道德文明，都强调不可“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”。
　　民国建立之后，孙中山一如既往提倡效法西方，促进中国的政治改革和社会进步，另一方面则更关注“保守固有之文明”，继承本有文化的优长。他的总体思路是：第一，不忘我们是20世纪的人类，因此各项改革必取法20世纪的西方先进经验与制度，不必重复17、18世纪西方旧法；第二，不忘我们是中国人，不忘我国为文明开化最早且具有悠久文化传统的国家，有自己的宝贵文化遗产，万万不可轻易抛弃。1918年2月，在《宴请国会及省议会议员时的演说》中，孙中山指出：“我国历史本素注意政治，所谓正心、修身、齐家、治国、平天下，屡言于数千年前，是吾人政治经验，应算宏且富矣。”〔16〕并再次指出弹劾权、考试权“实系中国良好之旧法”，“故甚望保存此良法，而勿忘记中国自己之良法也”。他企望“驾于欧美以上，作成一中西合璧的中国”〔17〕。1920年11月，孙先生《在上海中国国民党本部会议的演说》中指出：“我们现将外国的规制和中国本有的规制融和起来，较为周备。”〔18〕
　　总之，此时孙先生已从物质文明、制度文明与道德文明之全方位论及中西文化融和的问题，尤其在制度文明和道德精神方面趋向于从传统资源中寻找根据，予以创造性转化。孙中山对儒家心性文明与改良政治之关系的重视，实为20世纪欧风美雨冲击下颇有深意的回应。
　　孙中山这一时期的文化观与新文化运动健将、激进主义者陈独秀和自由主义者胡适等人是不同的，尤其是对固有精神文明的态度方面，差异颇大。1917至1919年间曾分别出版，后结集为《建国方略》之1922年本，及1922年的若干演讲，反映出孙中山这一时期比较系统的中西文化观。
　　首先，在趋新中守成，明了中国文化的优长与危机。孙先生指出：“中国为世界最古之国，承数千年文化，为东方首出之邦。未与欧美通市以前，中国在亚洲之地位，向无有与之匹敌者。”〔19〕中国的“文学、哲理、道德等，不但是现在中国人不知道，就是外国人也有不知道的。当东西大交通之初，外国人看不起中国人，以为中国人是与非洲、南洋等处的土人一样的，没有一点儿文化，但是现在都渐渐明白了，有很多佩服中国的，也有要学中国的，并且知道中国的文化，有许多地方，现在外国还有不如的。”〔20〕孙先生特别推崇中国的心性文明，推崇中国人的人文理想和价值世界。但他并没有把物质文明与心性文明截然对立起来。他说：“实际则物质文明与心性文明相待，而后能进步。中国近代物质文明不进步，因之心性文明之进步亦为之稽迟。顾古来之研究，非可埋没。持中国近代之文明以比欧美，在物质方面不逮固甚远，其在心性方面，虽不如彼者亦多，而能与彼颉颃者正不少，即胜彼者亦间有之。彼于中国文明一概抹杀者，殆未之思耳。且中国人之心性理想无非古人所模铸，欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知补偏救弊之方。”〔21〕从上下文来看，孙中山是针对新文化运动中有关废除汉字的议论有感而发的。孙先生认为，中国文字不可废。文字之废，可能导致国亡种灭。中国文字乃中国精神的载体，离开了汉字，亦无从理解中国人的心性理想。中国的心性之学是世界级的瑰宝。孙先生的评价是非常客观的，他肯定了近代中国即使在心性文明方面，不如西方之处仍然很多，但确有远远超过西方的精华，不可随意毁弃。尤其令人钦佩的是，孙中山没有陷入唯科学主义、唯理性主义，他重视人们的精神生活，试图重新建构中西互融的新的人文精神与心性文明。
　　另一方面，孙中山又敢于正视中国文化在近世以来面临的重重危机，指出中国现在的文明，一不如外国，二不如古人。中国文明不进步的原因，是思想上受到种种束缚，不敢创新，不敢实践，不敢去行，去做，去闯。知识分子习惯于“述而不作，坐而论道，把古人言行的文字，死读死记，另外来解释一次，或把古人的解释，再来解释一次。你一解释过去，我一解释过来，好象炒陈饭一样，怎么能够有进步呢？”〔22〕这种教条主义的经学模式妨害了思想解放和创造性实践，也戕害了中国人文精神。
　　孙中山说：“世界上文明的发达，是在近来二百多年，最快的是近来五六十年。以后人类知识越发多，文明的进步便越发快。中国两千多年以前，都有很好的文化，从前文化的进步是很快的。近二千多年以来，没有什么文化，现在的文化不如唐虞，不如秦汉，近人的知识，不如古人的知识。”〔23〕这种说法当然过头了，秦汉以后的文化仍有辉煌的一面。近人的知识也超过了古人。孙先生在这里只是强调秦汉以后影响文化进步的原因是“政府一天专制一天，不是焚书坑儒，便是文字狱，想种种办法去束缚人民的思想，人民哪里能够自由去求文化的进步呢？”〔24〕实际上孙先生在《建国方略》中多次肯定了秦汉以降二千年的文明成就，如长城、运河、印版、火药、瓷器、丝、茶、指南针等等，大有助于世界文明进步。而心性文明，在秦汉以后的宋明时代达到极至的地步。
　　孙中山在重视古代文明成果的积极转化的同时，反对泥古，主张利用、改造，为现代服务。他说：“如能用古人而不为古人所惑，能役古人而不为古人所奴，则载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣。”〔25〕
　　其次，用西人所长，鉴别利弊得失。他批判了长久以来的孤立自大、闭关自守，力倡利用外资、外才，相资为用，互助以成。“夫以中国之地位，中国之富源，处今日之时会，倘吾国人民能举国一致，欢迎外资，欢迎外才，以发展我之生产事业，则十年之内吾实业之发达必能驾欧美矣。”“若吾国人能晓然于互助之利，交换之益，用人所长，补我所短，则数年之间，即可将中国之实业造成如美国今日矣。”〔26〕
　　与此同时，孙先生又强调要鉴别外国经验的利弊得失，不盲目抄袭欧美旧法，一切都要通过比较，切于实际。他说：“予之于革命建设也，本世界进化之潮流，循各国已行之先例，鉴其利弊得失，思之稔熟，筹之有素，而后订为革命方略。”〔27〕他认为，中国现代化不必走西方老路，而应另辟蹊径。“发展中国工业，不论如何，必须进行。但其进行之方，将随西方文明之旧路径而行乎？然此旧路径，不啻如哥伦布初由欧至美之海程。”“吾之意见，盖欲使外国之资本主义以造成中国之社会主义，而调和此人类进化之两种经济能力，使之互相为用，以促进将来世界之文明也。”〔28〕而孙中山在革命实践活动中，逐渐形成了一套中国现代化道路的构设。
　　综上所述，从1912年至1922年的十一年间，孙中山的文化思想继续沿着辛亥以前的道路发展。所不同的是，他在辛亥以前虽已反对全盘照搬欧美陈法，注意固有文化内在宝藏的发掘，但主导倾向是文化开放，甚至提出不妨事事取法于人；民国建立直到新文化运动期间，他对民族文化资源的认同日益加强，其“中西合璧”的构想逐渐系统化，对中西文化的利弊优劣均有所分疏，摸索寻找一条新的、独立的中西融和之路。
　　　　　　三、“内审中国之情势，外察世界之潮流”
　　孙中山晚年的文化思想，在取法西方近世制度文明与价值观念的基本构架下，其文化复归倾向更加明显。
　　为改进国民党，孙中山起草的《中国国民党宣言》于1923年元旦发表。宣言首先指出，中国之所以革命与革命之所以成功，根本上不外两条，一是“历史之留遗”，二是“时代之进化”。如民族主义、民权主义、民生主义，都有民族历史文化之根源可寻，亦是时代思潮的结晶。孙先生“内审中国之情势，外察世界之潮流，兼收众长，益以新创……”〔29〕，再次强调了“民为邦本”等中国文化资源与民权主义的内在关联，“不患寡而患不均”等思想资源与民生主义的内在关联，以及民族历史文化意识与现代民族主义的内在关联。孙中山在1923年1月所写《中国革命史》中说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者……”〔30〕在中国思想方面，他发掘出“天视自我民视，天听自我民听”，“闻诛一夫纣，未闻弑君”及民贵君轻说，与民权思想相接殖，又以考试、纠察之制与欧美三权分立相补充。
　　除了在制度文明上发掘中国固有资源之外，孙中山还十分重视中国传统道德资源的开发。1923年10月《在广州全国青年联合会的演说》中，他系统阐发了“人格建国论”。在孙先生看来，好政府、好团体、好国家，“便先要人人有好人格”。他认为，必须正本清源，从根本上做工夫，便是在改良人格来救国，来建国。一个良政府、强国家的基础，是这个政府的从业人员和国民，都有崇高的道德人格，而我国当时的国际地位所以一落千丈，就是因为我们中国人不自振作，不讲人格。孙先生认为，欲要有好的政治，必先要有好的道德。靠军阀武力不可能统一中国，只有像成汤和文王那样，以良好的政治才可以统一中国。而良政治、良政府的背后是良好的道德。他十分欣赏中国原始儒学的“大同”理想境界，并把“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的理想社会作为自己社会改革的目的〔31〕。这些，都是对当年军阀混战、政治腐败、社会凋敝的一种批判。他提倡道德人格建国的目的，是为了民族与国家的强盛。
　　孙中山这种注重从中国传统文化的制度文明和道德精神中吸取可现代化因素的致思方式，在某种程度上反映出他复归传统的文化保守主义趋向。从根本上说，这是受文化民族主义的心态所驱使的。在西方近代制度文明和价值观念的移植过程中，出于拯救和重建我们的民族和国家的目的，出于在帝国主义列强支持的军阀混战的困局中为中国未来寻找出路的目的，孙先生的民族主义情意结和保守主义情意结同步增长。
　　1924年，在孙中山的思想体系——《三民主义》这一宏篇巨制及1924至1925年间其他着作的有关论述中，一个成熟完整的中西文化观凸显在国人面前。
　　在这些着作中，孙先生高度肯定了中华文明和中华民族的地位。他指出：“中国在没有亡国以前，是很文明的民族，很强盛的国家，所以常自称为‘堂堂大国’，声名‘文物之邦’……”〔32〕；“中国的文化比欧洲早几千年。欧洲文化最好的时代是希腊、罗马，到了罗马才最盛。罗马不过与中国的汉朝同时。那个时候，中国的政治思想便很高深……”〔33〕。他又说，我们亚洲从前有哲学的文化、宗教的文化、伦理的文化和工业的文化。这些文化都是亘古以来，在世界上很有名的。他认为西方文化是从亚洲、中国的古文化中发生出来的，甚至认为“近来欧洲盛行的新文化和所讲的无政府主义与共产主义，都是我们中国几千年以前的旧东西”〔34〕。这些看法固然都是值得检讨的，而在当时的文化背景下，他对中国文化精神的体认，确有可取之处。
　　首先，他指出，中国的政治资源大有可以发挥的地方。他说：“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。……我们现在要学欧洲，是要学中国没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。诸君都知道世界上学问最好的是德国，但是现在德国研究学问的人，还要研究中国的哲学，甚至于研究印度的佛理，去补救他们的科学之偏。”〔35〕他指出，黄老的政治哲学、孔孟的政治哲学，都有高深精微之处。他认为，中国四千年历史有治有乱，君权政治有利有害，而民权政治在儒家思想中确有根芽。孙中山说，“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”〔36〕，这种说法显然也过了头，但儒家资源的“天下为公”、“民为贵，社稷次之，君为轻”等仍是很重要的、可转化的因素。从“天下者，是天下人之天下”、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”中，可知庶民在儒家思想中的地位。
　　孙中山说欧美的政治哲学还不如我们的政治哲学系统完备，所举的例子就是《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段话。他说：“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”〔37〕他认为，正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围，今天可以把它放到知识范围内来讲。内治的功夫是很难讲的，需要宋儒那种精微的生命体验，此外还要有齐家、治国等外修功夫。孙先生主张放到知识层面上来讲，使其规范化、客观化，使后人可以遵循，这是有意义的。他说，我们的民族精神丧失之后，这些珍宝也被人普遍抛弃，不能自修其身、自治其国，是十分遗憾的事情。孙先生没有平面化地理解“内圣”—“外王”结构，力图揭示以“修身”为本位的由内省心性到外王事功的道德一政治学说的现代意义，这是十分深刻的认识。有的论者认为由内圣推到外王，不合逻辑。这也许的确不符合形式逻辑，不宜于平面地、表层地顺推与逆推，但深层地说，这确有一种深厚的生命理性或生命逻辑。《大学》德化政治的八目，对治世者的道德素质的强调，是完全可能与当代法制社会的要求相结合的。反过来讲，如果内无道德良知，外无法制秩序，那将是十分危险的。修身与责任、义务意识有关，而责任、义务与清明的政治，与当今的人权、法治，都有不可分离的关系。
　　其次，孙中山肯定我们民族精神的核心就是道德精神，只有把固有道德恢复起来，才有民族的地位。孙先生说：“我们今天要恢复民族的地位，便先要恢复民族的精神”；“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”“要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”〔38〕
　　孙先生还说：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。但是，现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”〔39〕孙先生肯定固有道德，特别是忠孝、仁爱、信义、和平，不仅是国与国、族与族、人与人共存互尊的保证，使得国际与国内的社会秩序和民心得以维系，而且是人之所以为人的根本，是人的价值和意义的根本。
　　在人们视“忠”“孝”为糟粕的时候，孙先生肯定了“忠”“孝”的现代价值。他认为“忠”可以转化为忠于国家、人民、民族，忠于职守，不畏牺牲，始终不渝。“忠”的精神仍需保存与发扬。“孝”道本身也不能废除。“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”〔40〕
　　“仁爱”的继承问题也是一个十分重要的问题。孙先生的缺憾是没有分疏墨子的“兼爱”、耶稣的“博爱”与儒家“仁民爱物”之仁爱的差别。实际上，儒家讲“爱有差等”，是由亲情之爱推扩开来的，十分符合人性。孙先生把墨家、儒家和基督教的博施济众、利济天下的精神统一了起来，统称之为“仁爱”。孙先生号召国人学习西方基督教的实行精神，把仁爱恢复起来，再发扬光大。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，推扩“仁爱”之心，对于天、地、人、我日益疏离和紧张的社会，对于恢复人之本心本性，使人自识生命的意义和价值，确实是十分必要的。
　　“信义”的继承同样十分重要。孙先生说，国家、民族之间，工商业交易之际，人与人和朋友之间，都需要讲信义。没有信义，就没有一定的秩序和一定的国格、人格、族格。此外，孙先生说：“中国更有一种极好的道德，是爱和平。……中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德，固然是驾乎外国人，说到和平的道德，更是驾乎外国人。这种特别的好道德，便是我们民族的精神。”〔41〕
　　孙先生创造性地转化、发展了传统儒家的“五伦”思想。他剔除了“三纲”等等封建等级权威和君主中心主义、男性中心主义的内容，积极引导儒家传统精神进行现代转化，经受现代洗礼。这是十分重要的开拓。今天，当全球各国（包括西方）的有识之士在思考西方现代化所导致的人类困境时，人们都在发掘各民族固有的道德、哲学和宗教资源。中国传统的“忠孝”“仁爱”“信义”“和平”等德目和以“修身”为本的德治思想，在当代宗教、民族、阶级充满误会与紧张，在财产、权力、资源、讯息的分配极不合理，贫富悬殊，往往出现对抗与冲突的时候，的确可以为家国天下提供相处共存之道。西方的价值——以强力、功利、竞争为背景的西方文明的理念——自由、平等、理性、人权、法制等等，与中国的价值，例如孙先生特别加以揭示的——忠孝、仁爱、信义、和平与修身等等，实际上可以相互融摄、相互补充、相得益彰。
　　孙先生抉发国粹，弘扬民族精神，对片面、单维地学习西方或“全盘西化”之论作出了深刻的反思和批评，但决不走向另一面，决不片面、单维地沉溺于国粹之中。他对激进主义思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮的兴起曾经起过作用，但并未执着于任何边见。他指出：“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后。”〔42〕他认为复兴固有文明与吸纳西方科学技术和人文精神可以结合起来。他还强调指出，对外国的东西，不可以“照本抄誊”。“近来欧洲文化东渐，他们的政治、经济、科学都传到中国来了。中国人听到欧洲的政治学理，多数都是照本抄誊，全不知道改变。”〔43〕他分析了西欧北美民权发达之后产生的许多流弊，指出：“我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘”，而是“要驾乎欧美之上。”〔44〕
　　孙先生清醒地认识到，欧美的机器、物质文明和科学技术，乃至管理物的制度、方法，我们可以仿效，可以搬用，但社会管理、政治模型则不能完全仿效和搬运。“中国几千年以来社会上的民情风土习惯，和欧美的大不相同。中国的社会既然是和欧美的不同，所以管理社会的政治自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美，照样去做，像仿效欧美的机器一样。”〔45〕他指出，欧美的政治仍有很多弊病和缺陷，有些问题在根本上还没有解决，所以中国不能一味地盲从附和，否则对国计民生是有大害的。“因为欧美有欧美的社会，我们有我们的社会，彼此的人情风土各不相同。我们能够照自己的社会情形，迎合世界潮流做去，社会才可以改良，国家才可以进步；如果不照自己社会的情形，迎合世界潮流去做，国家便要退化，民族便受危险。”〔46〕他明确地表达了从中国国情出发，顺乎世界潮流，发展中国的现代化的思路。
　　孙先生一再反对妄自菲薄，认为中国人在学习西方，走向现代的过程中，完全可以走一条自己的道路。这条道路，外不脱离世界潮流，内不抛弃固有精粹。他说：
　　要造成彻底的新民国，在欧美的先进国家无从完全仿效，我们自己便要另想一个新办法。这种新办法，欧美还没有完全想到，我们能不能够想到呢？要答复这个问题，自己便不可以轻视自己，所谓妄自菲薄。……中国在世界之中，文化上是先进的国家，外国的材料向来无可完全仿效。欧美近来的文化才比中国进步，我们羡慕他们的新文明，才主张革命。此刻实行革命，当然是要中国驾乎欧美之上，改造成世界上最新、最进步的国家。〔47〕
　　总之，在孙先生那里，无论是恢复国粹，还是学习欧美之长，都依据现实中国的情形加以选择和改造，决不照搬照抄。他力求在世界思潮和民族精神之间，在现代与传统之间，在东方与西方之间，在科技与人文之间，在物质文明与心性文明之间找到契合点，创造性地以现代回应传统，以传统回应现代。面对西方的挑战，孙先生以“迎头赶上”、“驾乎欧美”的气概，为我们民族和国家的腾飞作出了卓越的贡献，并且启发我们辩证地思考世界发展普遍趋势与民族文化个性特征、思想启蒙与资源认同、现代性与民族归属感、个体发展与国家强盛等等关系问题。
　　孙中山文化思想的流变辙迹，大体上由青年时代的西化倾向很快转入中西合璧的立场，直至晚年，回归传统的趋势较为明显。但是，孙先生对中西文化的比较和选择并不简单地呈现“由离异到回归”的走向。事实上，在寻找、设计中国现代化道路的过程中，孙中山先生不断地从西方现代化经验和理论中和我国古已有之的经验和理论中吸取营养，创造性地建构了他的思想体系和建国方略。
　　综而思之，孙先生的文化观给予我们的启示主要在于：
　　第一，从物质文化层面学习西方和从制度文化层面学习西方应有某种程度的区别；现代化的制度文化建构（例如政治、经济、法律等等）必须充分借鉴西方的先进经验和学理，并与我国的传统和现实结合起来。现代化并不等同于西化，但西方的制度文明和价值观念是中国现代化极其重要的参照。所以，在一定意义上，孙先生坚持的政治改革和价值理念的内核，主要是西方的。但他力图充分协调世界思潮与民族精神，整合“现代性”与“民族本己性”。
　　第二，民族文化心理结构和价值意识的现代化必须与制度层面的现代化同步推进，而且前者更为艰巨。全盘西化和复归传统的二元对立，表明中国知识分子选择的单维性。作为社会革命家，孙先生在选择重新整合中国社会的参照系时，表现出了某种弹性。尤其是他中晚年构设的西方文明与中国传统相融互补的方式，十分值得珍视。他致力于建立一个强有力的民族国家来整合中国社会，推进现实改革，并且有时强调为了国家富强不惜牺牲个人自由。
　　第三，坚持从古代正统、精英文化中吸取政治资源和道德资源，是孙中山与自由主义者、激进主义者的重大区别。对西方政治民主、科技理性及其他理念：自由、民主、平等、人权、法制的片面性、单向度性和平面化等弊病的揭露，对中国传统的政治文化资源和道德价值资源，例如选考制、监察制、内圣一外王结构和忠孝、仁爱、信义、和平的发掘，正是孙中山的睿识之所在，值得我们深思。人权离不开责任与义务，法治不能代替道德伦理。当然，对东西方制度与价值的互融，必须作出深入的理论分析。孙先生对中西双方的制度文明和价值系统的深入研究还做得不够。例如对孔孟民本思想与现代民权思想的比较，例如他有时混淆自由与散漫、个性自由与无政府主义的界限等，都表明了这一点。
　　第四，传统的价值体系和道德伦理是不能被简单抛弃的。孙先生珍视中国传统文化，特别是儒家传统，而这正是克服当代人精神危机的重要资源。在经济繁荣的当代世界，全球社群整合的问题和天、地、人、我的疏离病痛愈来愈严峻，中国和东方精神价值有其用武之地，当然要经过艰苦的创造性的转化。孙先生启发我们，必须重新拥有我们自己的传统，必须重建中国人的人文理想和民族精神，必须走出一条中国式的现代化道路，这值得我们认真思考并发扬光大。
　　第五，科学精神与人文精神、物质文明与心性文明、民主政治与伦理社会的整合，是构建21世纪人类文明和中华新文化系统的基本框架。今天，人类的现代化和中国的现代化遇到的问题比孙中山当年所遇到的问题更为复杂，特别是人类生存状态的困境和危机进一步凸显。终极关怀的旁落，精神道德的沉沦，生态环境的恶化，家国天下的疏离，科技的宰制，群己的紧张，知识分子的边缘化等新的矛盾和冲突层出不穷。孙先生对解决这些矛盾和冲突的探索，是我们绝对不能轻视的宝贵财富。
　　第六，在跨入21世纪之际，重新解读上一世纪之交以来孙中山等人的文化观，最为重要的启示是，必须重新省视“现代性”问题。中国的传统文化资源，无论是社会政治、民情风俗层面的，还是道德价值、终极关怀层面的，都是可以而且必须加以创造性转化的。“现代化”和“现代性”都是多元的。在一定意义上，“现代性”决不只是西方制度与价值理念的普遍性。我们在回应当代中国和世界的多重问题或矛盾时，需要以多维的价值系统、评价尺度和诠释维度审视、疏导传统，并视之为我们现代化的内在基础、内在资源和内在动力。
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕《孙中山全集》第一卷，第16、15、25、24—25、51页。
　　〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《孙中山全集》第一卷，第86—87、228、281—282、329页。
　　〔10〕《孙中山全集》第一卷，第320页。
　　〔11〕〔12〕《孙中山全集》第二卷，第532、533页。
　　〔13〕〔14〕〔15〕《孙中山全集》第三卷，第25、332、342页。
　　〔16〕〔17〕《孙中山全集》第四卷，第332页。
　　〔18〕《孙中山全集》第五卷，第392页。
　　〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕《孙中山全集》第六卷， 第224、69、180、69、68页。
　　〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕《孙中山全集》第六卷，第68—69、180、227、204、397—398页。
　　〔29〕〔30〕《孙中山全集》第七卷，第1、60页。
　　〔31〕参见《致犬养毅书》，《孙中山全集》第八卷，第401—406页。
　　〔32〕〔33〕〔34〕《孙中山全集》第九卷，第215、227、230 页。
　　〔35〕《孙中山全集》第九卷，第230—231页。按，这里不仅指政治哲学，更有一层生命体验的哲学涵泳其中，救科学之偏的东方哲学之胜义，已渐渐进入孙中山的视野。这里亦可见孙先生受到德国近世人文学者的影响。另请参见姜义华《论〈孙文学说〉人文精神的新建构》，《学术月刊》1994年第1期。
　　〔36〕〔37〕《孙中山全集》第九卷，第262、247页。
　　〔38〕〔39〕〔40〕《孙中山全集》第九卷，第242—243、243、244页。
　　〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕《孙中山全集》第九卷， 第246—247、251、289、314、320页。
　　〔46〕〔47〕《孙中山全集》第九卷，第320、344—345页。
　　　　　　　　　　　　　　　　〔本文责任编辑：冯晓林〕＊
　　
　　
　　
中国社会科学京146-159K3中国近代史郭齐勇19961996 作者：中国社会科学京146-159K3中国近代史郭齐勇19961996

网载 2013-09-10 21:00:38

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