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　　唐代多数文人的佛教信仰往往只是停留在肤浅表面的层次上，但柳宗元却是一个例外，他对佛教有着深入的研究，从而在接受佛教影响时有着自己独特的选择。我们从柳宗元对佛教的一些论述中可以看到，他既经常表示崇信佛教，但又有不少批评佛教的议论；如果把这两者放在唐代佛教宗派林立的特殊环境下，就不难明白他对佛教所取所舍的深层次原因。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说：“吾自幼好佛，求其道积三十年，世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”这段话对于我们理解柳宗元和佛教的关系颇为重要。所谓“独有得”究竟具体是指什么？有的认为是泛指对佛教的深入理解，有的认为是“从佛教禅宗南宗那里得到领悟”，“外放永州，使他开始真正了解到了南禅的思想”①；我在《读＜巽公院五咏＞——兼论柳宗元的佛教信仰》一文中曾明确提出这主要是“指他对天台宗教义的理解和赞同”②。我们感到只有弄清楚柳宗元对当时佛教不同宗派的不同态度，特别是他对佛教天台宗的信仰，才能正确了解柳宗元佛教信仰的内涵以及对其思想和创作的影响。
　　一
　　唐代文人像柳宗元那样对佛教教义有着深刻理解的很少。特别是他在被贬永州后，进一步精研佛学，于佛教各宗派的取舍有了明确的态度和极大的自信，突出地表现在对天台宗的赞同以及对禅宗的批判上，这可谓是柳宗元佛教信仰的一个显着特点。
　　佛教使柳宗元遭受打击的郁闷心情得到一定程度的宽解。但他崇信佛教，并非单纯为了从出世的佛教理论中获得精神慰藉，像王维那样“一生几许伤心事，不向空门何处销”，而颇从佛教中感受到理论上的契合，注重从佛教中汲取他所需要的东西。他在《永州龙兴寺西轩记》中说：“因悟乎佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。”应该说这确是柳宗元重视佛教的一个重要原因。于当时佛教各宗派中，他尤为倾心天台宗，就同天台佛学的理论构建不无关系。
　　天台宗是中国第一个大乘佛教宗派，是佛教完成其中国化并走向成熟的标志，也是一个具有深刻而完整的哲学构建的佛教教派。天台佛学具有缜密的哲学理论构建，乃是在统摄天竺大乘诸学的基础上，又融入中国思想传统的一次创新。从智创建到湛然中兴，其教义核心“一念三千，即空，即假，即中”、“圆融三谛”之说在当时社会知识阶层中产生了很大的影响。柳宗元认为天台宗得承佛学之正统，他对天台宗教义谈得最多且特别服膺的就是这“一念三千，即空，即假，即中”的“中道”观。“一念三千”之说，从字面看很容易被断定为“彻头彻尾的唯心主义”，其实还不能遽下断语。天台宗所奉的“中道观”即“诸法实相说”，包含了许多方面的内容。他们所谓的“实相”，显然是指一切诸法之本体，所谓三界六道，乃至三千大千世界，一切染净诸法，无不容纳其间。他们认为一切事物的存在都是“假有”，而其本质有都是“空无”，实相则是“假有”、“空无”的统一，也即《观音玄义》卷八所说的“若观心空，从心所造，一切皆空。若观心有，从心所生，一切皆有。心若定有，不可令空；心若定空，不可令有。以不定空，空则非空；以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道”。天台宗的“实相说”实际上是针对佛教界谈空太过的现象而发，所以他们又强调“实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也”，③“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”④。“一色一香，无非中道。”⑤这就把“实相”从纯粹的虚幻缥缈中稍稍拉了回来，否定了在“实相”之上更有什么神秘的力量。应该说天台宗的“诸法实相”即“中道”，在一定程度上有重视现实存在的一面，这对注重国计民生的柳宗元容易产生一定的吸引力。
　　柳宗元对天台宗的“中道”观确乎情有独钟。他在赞扬僧徒时用得最多的词也是这“中道”（或“大中”）：“绍承本统，以顺中道”（《岳州圣安寺无姓和尚碑》），“凡化人，立中道教之权”（《南岳弥陀和尚碑》），“维大中以告，后学是效”（《南岳云峰寺和尚碑》）。通观柳宗元的有关论述，他对天台“中道”，既有“一其空有”的认识，更多的又是从认识论的角度去理解，强调其认识论上的不偏不倚的特点。他赞扬龙安海禅师就着眼于“北学于惠隐，南求于马素，咸黜其异，以蹈乎中”（《龙安海禅师碑》），就是用天台宗的中道观赞之，实际上是称赞他不偏执一隅的态度。这同柳宗元反复强调“大中之道”就是“当”也有一定的联系，柳宗元认为“经非权则泥，权非经则悖，是二者，强名也，曰‘当’，斯尽之矣。当也者，大中之道也”（《断刑论》）。所以柳宗元政治思想领域标举的“大中之道”，与天台宗的“中道”在这一点上纽束在一起。
　　天台佛学独特的理论阐述方法，也为柳宗元所取用。天台宗在阐说经义时，依理不依人，依义不依文，即便经论无明文，亦会随情而立名，作义以通之。“无文立名，作义以通经教”、“但使义符，经论无文，不足致疑”⑥，正是智诠释经义所遵循的基本原则之一。智在《四教义》中还曾有过一个生动形象的比喻：
　　今一家解释佛法，处处约名作义，随义立名，或有文证，或无文证。若有文证，固不应疑；无文证者，亦须得意。譬如神农、扁鹊、华佗，皆古之圣医，所造药对治，世撰集诸经方，当时所治，无往不差，今人依用，未必皆愈。而即末代凡医，虽约古方，出意增损，随病授药，少有不差。若深解此喻，通经说法，睹时事所宜，作义立名，亦有何失？
　　天台宗所主张的“通经说法”必须“睹时事所宜”，曾被柳宗元所敬重的前辈啖助、赵匡、陆质创立“新《春秋》学”时所借鉴，《新唐书·儒学》称啖助“春秋学”：“摭讪三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰孔子意也。赵（匡）、陆（质）从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子殁乃数千年，助所推着，果其意乎？其未可必也。”这种以一己的认识“凭私臆决”去解释孔子的思想实际上是宣扬自己观点的理论手段也为柳宗元所赞同。柳宗元在政治思想上举的是“儒家”的旗帜，但事实上他的许多观点同当时的传统儒学并不一致，⑦“是非多缪于圣人”⑧。他的“当也者，大中之道也”，与天台宗“睹时事所宜”观念也十分相近。“宜”者，即“当”也。柳宗元概括陆质的主要贡献是“明章大中，发露公器”（《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》），“大中”一词陆质等人其实从未说过，就当是出于他的“随情而立名”。从他的理论着作如《断刑论》、《时令论》、《六逆论》等所运用的论述手法中，都可以间接看出天台佛学阐述佛理方法的影响。
　　天台佛学又以兼融杂博着称，广采诸家之说融而会之，充分利用当时可能获得的各种思想资料“引诸经以增信，引诸论以助威，观心为经，观法为纬，织成部帙，不与他同”⑨。主张对此前的不同义学兼收融合，与某些佛教宗派严重的“门户主义”颇有不同。特别是天台教义还吸收了儒家及其他世俗文化中治国伦理的内容，智在《妙法莲华经玄义》中就强调“若周孔经籍、治法、礼法、兵法、医法、天文地理、八卦五行、世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷。若失此法，强者陵（凌）弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏；若依此法，天下太平，牛马内向。当知此法，乃是爱民治国，而称为实。”又云：“若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人业。”这对主张不执一隅、兼收并蓄、“统合儒释”而志在济世治国的柳宗元自然也是多有契合。柳宗元在建立其思想体系时同样是广收博取，他的儒家思想颇多接受荀子的观点，他广泛阅读“经、史、诸子数百卷”，了解“圣人用心，贤士君子立志之分”（《与李翰林建书》），他认为“老子，亦孔氏之异流也，不得以相统。又况杨墨申韩刑名纵横之说，其迭相訾毁、诋捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世”（《送元十八山人南游序》）。他称赞扬子的着作“于庄、墨、申、韩皆有取焉”（《送僧浩初序》）。他把佛教教义视作一种学说，主张“真乘法印与儒典并用”，固然是未能分清诸子学说和佛教教义的区别，但也可窥见其努力从中吸取有益于世之观点的态度。从以上所论可见，理论思维和研究方法上的契合，也是柳宗元有取于天台佛学的一个重要原因。
　　柳宗元回复韩愈对他“不斥浮图”的指责曾说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭奭然，不与孔子异道……吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”（《送僧浩初序》）柳宗元之于佛教，确实有其自己独特的视角，其取天台佛学而弃禅宗，同他的政治立场、济世之志和理论观念密切相关。章士钊先生曾说：“大中者，为柳子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘。”⑩我们如果把“儒释相通”的“儒”理解为柳宗元已经加以改造过的“儒”，也即是反映他的政治思想根本立场的“大中之道”，同韩愈的“儒”颇有不同，那么就不难理解柳宗元何以主张“统合儒释”，而韩愈则何以严于“先王之道”，对僧侣要“人其人，火其书”了。
　　二
　　孙昌武先生曾指出，柳宗元自称“自幼好佛”，其实从现存史料看他早期接触较多的应该是禅宗，尤其是当时日益成为禅宗主要潮流的洪州禅(11)。他精研天台宗，主要是在元和元年至元和五年寄居永州龙兴寺期间，对他影响极大的正是龙兴寺天台高僧重巽，这在元和二年所作的《巽公院五咏》和元和六年《送巽上人赴中丞叔父召序》中都有明白的表示。
　　柳宗元崇信天台宗，对于天台高僧往往大加褒赞。对重巽固不待言，尊之为“导师”，称之为“世之善言佛者”，誉之“今是上人穷其书，得其言，论其意。推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片辞而不遗……师之言存，则佛之道不远矣”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）；其赞云峰和尚法证“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效；师之德，简峻渊默，柔惠以直，涣焉而不积，同焉而皆得，兹道惟则”（《南岳云峰寺和尚碑》），“由其内者，闻大师之言律义，莫不震动悼惧，如听誓命；由其外者，闻大师之称道要，莫不凄欷欣踊，如获肆宥”（《南岳云峰和尚塔铭》）。其赞无姓和尚法剑“绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。和尚勤求端慤，以成至愿，凡听信者，不惑其道”（《岳州圣安寺无姓和尚碑》）；在这篇碑文中他还特别强调指出“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说”。这些碑铭的字里行间，充溢着对天台宗的崇信和对这些天台大师的敬仰。由于天台宗也赞成持律，倡导弥勒净土，故他对于律宗、净土宗也颇为亲近。而随着对天台佛学的领悟，他在思想上对当时的禅宗则愈益不满。他在《龙安海禅师碑》中说：
　　佛之生也，远中国仅二万里；其没也，距今兹仅二千岁，故传道益微，而言禅者最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒。
　　这段话可以视作他对禅宗，尤其是当时风靡一时、成为禅宗主流之洪州禅的总体性批判。从现存材料看，柳宗元对禅宗的不满是多方面的，其中比较多的是那些与天台教义相违之处，因而柳宗元也往往依据天台宗理论作为批判的依据。
　　其一，柳宗元认为佛教徒“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”（《送僧浩初序》），这也正是他亲近佛教的原因之一。然而禅宗却“莫征旁行，徒听诬言。空有互斗，南北相残”（《龙安海禅师碑》）。唐代佛教教派间的争论很平常，但同一教派内部派系纷争如此激烈，乃至形同水火，你死我活的“相残”也不多见。于此我们颇能体味到柳宗元对禅宗内部不择手段的争斗的厌恶，因而他称赞海禅师的“咸黜其异，以蹈乎中”（《龙安海禅师碑》），即赞同他以“蹈乎中”的“中道”观念改造之。
　　其二，禅宗惠能认为“诸法妙理，非关文字”(12)，秉承僧肇的“夫文字之作，生于惑取，法无可取，则文字相离”及“无有文字是真解脱”(13)的观点，提出“不立文字，以心传心”，大倡“离文字”之说，正与天台宗的奉行经籍相反。对此柳宗元也曾针锋相对加以反诘。他在《巽公院五咏》中明确指出“寂灭本非断，文字安可离”，天台宗主张“生死即涅盘，无灭可证”，即便是“寂灭”也是“纯一实相，实相外更无别相”(14)，极其强调对佛教经论的修学领会是不可或缺的。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中的一段话说得尤为明确：“佛之言，吾不可得而闻之矣，其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎？”这里在强调读经的重要性的同时，批驳的矛头所向显然还是针对禅宗。柳宗元很重视学习佛教经典，“佛之迹，去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之着者为经，翼而成之者为论。其流而来者，百不能一焉，然而其道则备矣。法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅盘，世之上士，将欲由是而入者，非取乎经论则悖矣”（《送琛上人南游序》）。在他看来，佛经虽然存留百不能一，然已足以阐明佛道；当然研习经论不是目的，而是通过读经而领会佛意，就可以“由是而入”，舍筏而登彼岸；反之，求佛道之真谛而不“取乎经论”，则无异于南辕北辙。
　　其三，柳宗元认可佛门戒律，赞同天台宗的定慧相资、止观双修，主张通过高僧讲经说法，启领后学。他说：“佛以律持定慧，去之则丧……异律与定慧者，不可与言佛。”他甚至认为“小律而去经”，是佛道衰败的表现（《南岳大明寺律和尚碑》）。为此他严厉地指出，“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己而又陷乎人”（《送琛上人南游序》）。批评“今之言禅者”徒以谬说相高、空言诱导，而不注重研读经论、领悟佛意，脱略必须有的佛门修持过程。如洪州禅的开创者马祖道一就说：“汝但随时言说，即事即理，都无所碍。”(15)柳宗元这里所说的“方便”，即是指天台宗所强调的“夫修止观，须具方便法门”的修持之法。禅宗本来也不是全然废弃读经修持的，北宗神秀的“方便通经”即是。自惠能始倡导“单刀直入，知了见性，不言阶渐”的“顿悟”，至马祖洪州一支则愈益抛弃修持，而宣扬“平常心即是道”、“道不用修……只今行住坐卧，应机接物，尽是道”(16)，融禅修于日常行事之中而不拘任何形式，实际上是废弃了宗教修持。其极端一派，更从“佛在心中”，随心所欲，发展到毁经弃律、狂放不羁，“冒于嚣昏，放于淫荒”，因而引起以天台佛学为准则，重视修持、强调读经的柳宗元的强烈不满。
　　其四，柳宗元批评禅宗“又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣。是世之所大患也”（《送琛上人南游序》）。佛教各宗派都常提到“体”“用”两字，但内涵各有不同。如华严宗在谈“法界缘起”时就说“体为用本，用依体起”，所谓“法界”即是“至净真心”，也即是一切诸法的本原，而以世间诸尘、万象为“体”（法界）的表现，即“缘起”为“用”(17)。禅宗北宗神秀曾说“我之道法，总归体用两字”(18)。他是以“体”为佛性本身，而“用”则指“时时勤拂拭”的修为，对“体”和“用”的内涵已经作了改变。柳宗元这里的“知其体而不知其用”，当还是针对洪州禅而言。洪州禅认为“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用”(19)，也是以佛性为“体”，以“缮性”为用，但他们所主张的日常的一切活动都是“佛性全体之用”，正是柳宗元所坚决反对的，故而斥之为“能言体而不及用”。柳宗元在同一篇序中以琛上人为例，指出琛上人与之恰恰相反，把他作为“能言体”又“及用”的典范，称他“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之，有来求者则为讲说”。在柳宗元看来，要想能言体及用，只有：(1)观读经论，领悟天台宗的“一心三观”之理；(2)刻苦修持，昼夜服习；(3)坚持讲说布道。从他所撰写的几篇颂扬天台高僧的碑文中，也可看出柳宗元的这一观点。
　　柳宗元批判禅宗的言论在他有关佛教的文章中可谓随处可见，有的研究者也多少注意到柳宗元对禅宗的批判，但又认为他只是针对禅宗的末流，而对禅宗尤其创始南宗的惠能很敬信。依据就是《曹溪大鉴禅师碑》。其实这也还可以商榷存疑。从柳宗元留下的释教碑文看，他为禅宗僧徒而写的很少，总共只有两篇(20)。借海禅师之口而对禅宗大加挞伐的《龙安海禅师碑》是其一，如前所言海禅师虽是禅宗中人，但他对禅宗的诸多激烈的批评与柳宗元的看法十分接近，柳宗元为其作碑，且大段引述其对禅宗的批评和改革禅宗的愿望，其用意显而易见；另一篇就是《曹溪大鉴禅师碑》。柳宗元并不喜欢禅宗，但其时禅宗南宗已经风靡全国，“凡言禅者皆本曹溪”，惠能的声望已是如日中天，连唐宪宗也下诏封赠“大鉴禅师”的称号，对于这样一位碑主，说些好话必然是碑文的题中之意，况且又出自上司岭南节度使马总的委托。仔细分析这篇文字，令人玩味的是大量的篇幅竟是写马总如何为惠能请谥的过程及赞美马总和皇帝敬佛之词，直接有关碑主惠能的主要是几句叙说其宗旨的话：
　　其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归；其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。
　　从柳宗元的一些论述看，他对禅宗也有很深入的理解。这里“其道”云云，显然是说惠能发展了达摩的“空术”，但问题是柳宗元其实并不认可禅宗说空太过的倾向，而赞同天台的“一其空有”。“其教人，始以性善，终以性善”云云，也不是惠能本意。儒家的“性善”同惠能的“自性本自清净”的观念并不相同，精通佛学的柳宗元不可能不知道；碑文中对由惠能所开创、且成为南宗主要标记的“一悟即至佛地”的“顿悟”说又只字不提。后世常用这段话来作为柳宗元主张“统合儒释”的例证，但如果换个角度看，柳宗元这样片面介绍惠能的佛学，是否也可以用来说明柳宗元对惠能佛学的某些观点持有保留态度呢？比较前此王维的《六祖能禅师碑铭》、稍后刘禹锡的《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》，隐隐可以看出柳宗元在撰写碑文时的独特心态；如果将此碑文同柳宗元为天台高僧所作的几篇碑文仔细比较一下，就更会发现曹溪碑中大都是客观的叙述，几乎找不到类似他在几位天台高僧碑文中的那种极力推崇敬重之词。而在《龙安海禅师碑》中，柳宗元特意引述的一段话更值得关注：
　　由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。
　　这里明明白白的指出正是惠能、神秀“南北相訾，反戾斗狠”，造成了“其道遂隐”；批评之意，十分明显。一是奉上司之命所作，一是阐说自己的佛学观点，孰为真心之言，难道不值得我们深思一下吗？苏轼说：“柳子厚南迁，始究佛法。作《曹溪》、《南岳》诸碑，妙绝古今。而南华今无刻石者。长老重辩师，儒释兼通，道学纯备，以谓自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者，盖推本其言，与孟轲氏合，其可不使学者昼见而夜诵之？”(21)对苏轼的这段话，或奉为圭臬，其实苏轼对柳宗元的评介并不完全可信。他说柳宗元南迁“始究佛法”，就和柳宗元自己所说的“自幼好佛，求其道积三十年”不符。他曾指责柳宗元“大率以礼乐为虚器，以天人为不相知云云，虽多，皆此类尔。此所谓小人无忌惮者”(22)，显然更难说是柳宗元的异代知己。有些老一辈的研究者对此碑并不很重视，其原因就是唐人作碑有为碑主讳的潜规则；应托为地位显赫者作碑，更常有“谀墓”之举，柳宗元恐怕也难以超越时代之陋俗吧。当然主张“蹈乎中道”的柳宗元也没有把禅宗一棍子打死，特别是对早期的禅宗，这也当是他为惠能作碑的原因之一。
　　三
　　佛教对柳宗元的诗文创作颇有影响。由于柳宗元的作品大都写于贬永州之后，这段时间正是他对佛教十分敬信的时期，所以涉及佛教的内容颇多。但却并非如有的论者所言“他的诗文创作在很大程度上受到了南禅潜移默化的影响”(23)，而恰恰是很多地方都留下了天台教义的印记。
　　柳宗元的碑铭不少就是为天台僧人所作，在他与佛教直接有关的文章中，赞扬天台教义言论可谓随处可见。他还有一篇寓言体的阐说佛理的文章《东海若》，后世净土僧徒把它列为颂扬净土宗的名篇，恐怕也有些误会。柳宗元的本意恐怕还是在强调天台宗的必须通过“修持”才能“悟道”而到达彼岸的观点。天台宗也倡导净土，特别是它别具一格地强调“性具善恶”，也就是认为即便是“佛性”也两者兼具，故而提出人人都必须坚持修持实践。文章中的两个僧人“同出于毗卢遮那之海，而汩于五浊之粪，而幽于三有之瓠，而窒于无明之石，而杂于十二类之蛲蛔”，即所谓沉溺于性海中之“恶”，而其中一个“修念佛三昧，一空有之说”终得于到达“极乐之境”，而另一个则坚持认为“恶”亦是“空”，一切皆“无善无恶，无修无证，无佛无众生”，拒绝修持，“终与十二类同而不变”。文章的矛头，依然明显是指向抹杀善恶差别、主张无修无证的洪州禅风。
　　从柳宗元诗歌中我们同样可看到天台思想的影响。自宋严羽《沧浪诗话》明确提出“以禅喻诗”以后，后世有些论者很喜欢把与佛教有关的诗歌都往禅宗头上套，于柳宗元的诗歌亦然。“好佛”的柳宗元有一些阐说佛理或受到佛教思想影响的诗篇，这是很自然的；问题是这些诗篇所阐述的佛理究竟是否真的是受到了禅宗的影响或富有“禅宗意趣”。我们认为柳宗元相关诗歌凡涉及佛教内容时，仍然可见他崇天台而贬禅宗的态度。他的一些直接阐述佛理的诗篇，其实皆与天台教义有关，其中甚至还间有批判禅宗之处。如《巽公院五咏》就是一组表示服膺天台教义、并批驳禅宗的组诗。以其中的《曲讲堂》、《禅堂》两首最有代表性。《曲讲堂》云：
　　寂灭本非断，文字安可离！曲堂何为设？高士方在斯。圣默寄言宣，分别乃无知。趣中即空假，名相与谁期？愿言绝闻得，忘意聊思惟。此诗除了批驳禅宗“离文字”之说外，还用佛教典故说明讲读佛教经论的重要性。《思益经如来二事品》曰：“言一圣说法，说三藏十二部经也；二圣默然，一字不说也。如来唯有此二法。”又曰：“佛及弟子常行二事，若说、若默。”诗所谓“寄言宣”即“圣说法”，谓阐说佛教经典。柳宗元指出分别默、说，毫无必要，否定经论实在是无知之见，也是秉承了天台宗的观点。天台宗认为“三界无别法，唯是一心作”，智曾说“离说无理，离理无说；即说无说，无说即说。无二无别，即事而真”，“圣说圣默，非说非默”(24)。在这里，柳宗元正是以天台宗的“圆融”批驳禅宗的偏执于“顿悟”的理论。所以接着他马上又指出：“趣中即空假，名相与谁期？”从天台宗的观点来看，偏执一端就堕入割裂空、假的魔障，而以“中道”观之，说也好，默也好，“即空、即假”，并没有根本区别。而《禅堂》一诗则重在赞扬龙兴寺住持重巽精于天台止观，圆融三谛。天台宗认为要达到“圆融三谛”之境地，必须通过一定的宗教修持的实践，具体说就是定慧相资、止观双修。智曾专门着有《修习止观坐禅法要》一卷，以贻学者。禅堂即是坐禅修持之地，诗云“中有忘机客”，即修持入定之谓。诗中强调“涉有本非取，照空不待析”，正乃阐说天台宗所取慧文的“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”之说。然而像这种明显是阐述天台教义而又斥责禅宗的作品，竟然也有论者说是“‘三空’、‘净域’、‘寂灭’、‘名相’等词语，都是从禅宗典籍中取来，也蕴含着浓浓的禅宗审视色彩，使其诗歌表现出一种浓郁的禅化意态和意蕴”(25)。
　　柳宗元在苦闷之际，更是常用天台佛学的观念来寻求解脱。他的《法华寺石门精室三十韵》写游山观景“披拂恣心赏”的愉悦，但正如他所说：“暂得一笑，已复不乐。何哉？譬如囚居圜土，一遇和景，负墙搔摩，伸展肢体，当此之时，亦已为适，然顾地窥天，不过寻丈，终不得出，岂复能久为舒畅哉！”这时他用以自宽自解的又正是基于天台教义的哲理思考：
　　小劫不逾瞬，大千若在掌。体空得化元，观有遗细想。喧烦困蠛蠓，局蹐疲魍魉。寸进谅何营，寻直非所枉。
　　作者在这里用文学语言所表述的思想，同他赞扬天台高僧的“无体折色之迹”、“通假有借无之名”等如出一辙，他正是在用对天台教义哲理的领会来解脱自己陷于困境中的苦闷。
　　柳宗元的《晨诣超师院读禅经》一诗，颇多引起人们的误解：
　　汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。
　　真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？
　　道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。
　　澹然离言说，悟悦心自足。
　　此诗写他诵读佛经之心得，由于诗语的跳跃，给诗意理解带来一些困难。有学者认为是“实以儒家思想讽世俗之佞佛”(26)，显然是曲解诗意。而历来许多评论皆以为此诗乃表现禅宗的观念，写“读经而迷，览物而悟”，“今观草木自得之天而性在是矣，是以不待言说而心自悟也”(27)；“不作禅语却语语入禅”(28)。当代也颇有研究者喜欢谈其“禅趣盎然”。这些说法都很有影响，但也并不符合诗意。其实此诗依然是在崇天台教义而贬禅宗。首四句写他读经的准备，所谓“内外洁净诚心”，方可读也。次四句写他对佛教的认识——读经而有感：世人率皆忽略佛教之“真源”而追逐“妄迹”，而自己认同佛经所载遗言可望合契，所不知的是修行佛性如何才能臻圆熟之境。联系柳宗元有关佛教的看法，“真源”显然是指他推重的天台教义，而“妄迹”则谓言禅而拘诞者也。后六句写观景而有悟。前面已经说到，天台宗主张“一色一香，无非中道”，自然界的花花草草，“无情有性”，无一不是天台“实相”的体现，诗人正是从这佛院景色中“悟”道。所谓“离言说”，并不是指禅宗的离弃文字，而是如智所说“离说无理，离理无说；即说无说，无说即说。无二无别，即事而真”之意。诗中“读经”和“观景”两相映衬，互相契合，表现出作者感悟佛道的喜悦心情，并非如论者所谓的在强调“遗经而悟道”、“经岂必深读哉”之意。
　　柳宗元崇信佛教是毋庸置疑的，有些地方还陷入宗教迷信，如净土宗、天台宗所倡导弥勒净土，柳宗元就深信不疑。甚至说“有能求无生之生者，知舟筏之存乎是”（《永州龙兴寺修净土院记》）。关于这些我们不必曲为之讳，也不必过分抬高他的“统合儒释”的意义。但是它对于佛教的态度确实有比较理性的一面，又从是否“有益于世”出发考虑，它始终忘不了“辅时及物”、“利安元元”的追求，他崇天台而贬禅宗的态度也就很可以说明这一点。当然，禅宗在中国佛教史和思想史上自有其重要的贡献，柳宗元所极力反对的禅宗新潮，在思想解放方面也产生过积极的作用。本文也并非旨在讨论天台宗和禅宗的功过是非，只是想指出柳宗元的佛学倾向。不过，在历史上确也有过一个有趣的现象，后世在热衷政治、志在改革的知识分子中也颇有信奉天台宗同时而又贬抑禅宗者，如清代的龚自珍，就“辟尽狂禅礼天台”（《己亥杂诗》），这恐怕与天台宗和禅宗各自的某些特点不无关系吧！这很值得我们作进一步的研究。
　　注释：
　　①(23)普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对惠能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报》，2004(1)。
　　②《湖南科技学院学报》，2005(2)。
　　③智：《法华玄义》卷二。
　　④⑤(14)(24)智：《摩诃止观》卷一。
　　⑥智：《四教义》。
　　⑦高海夫：《论大中——兼谈韩柳的思想分歧》，见《柳宗元散论》，西安，陕西人民出版社，1985。
　　⑧黄震：《黄氏日钞》卷六十二。
　　⑨湛然：《止观义例》卷上。
　　⑩章士钊：《柳文指要·体要之部》。
　　(11)参见孙昌武《柳宗元评传》，南京，南京大学出版社，1998。
　　(12)惠能：《坛经，机缘品》。
　　(13)《维摩诘经弟子品》注。
　　(15)《景德传灯录·江西道一禅师》。
　　(16)《景德传灯录》卷二十八。
　　(17)《华严经义海百门》。
　　(18)《楞伽师资记》。
　　(19)《中华传心地禅门师资承袭图》。
　　(20)柳宗元现存释教碑铭九篇，其中《南岳弥陀和尚碑》、《南岳般舟和尚第二碑》，碑主承远，法照之师，为净土宗。《南岳云峰寺和尚碑》和《南岳云峰寺和尚塔铭》，碑主云峰和尚法证（澄），重巽之师也，天台宗。《岳州圣安寺无姓和尚碑》碑主法剑，天台宗。《南岳大明寺律和尚碑》，碑主慧开，律宗。《衡山中院大律师塔铭》，律宗。
　　(21)《东坡题跋》卷一。
　　(22)苏轼：《与江惇礼秀才》，《东坡续集》卷五。
　　(25)刘铁峰：《论柳宗元与禅宗》，《曲靖师范学院学报》，2004(4)。
　　(26)金性尧：《唐诗三百首新注》，上海，上海古籍出版社，1980。
　　(27)唐汝询：《唐诗解》卷十。
　　(28)周珽：《唐诗选脉会通》引杨慎语。

东方丛刊桂林24～39B9宗教王国安20072007
王国安，复旦大学国际文化交流学院教授。200433
作者：东方丛刊桂林24～39B9宗教王国安20072007

网载 2013-09-10 20:47:00

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