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　　提要　本文通过对以牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、余英时为代表的现代新儒家政治文化总体倾向的分析，揭示了新儒家在政治文化选择中从德治论转向法治论的艰难性。本文认为，由于新儒家不能处理好对待传统儒家政治文化的持与变、守与革的关系，不能解决好“内圣”与“外王”、“返本”与“开新”、“体、用”与“本、末”三个基本问题，因而难以对传统儒家政治文化作出质的超越，其振兴儒学的努力难以取得真正的作为。
　　关键词　新儒家　政治文化　德治　法治
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　　政治文化作为政治体系的心理方面，反映了一个民族在特定历史时期的政治态度、信仰、情感和政治价值取向。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以后，中国传统政治文化以儒家思想为核心，代代相沿袭。传统儒家推崇德治而排斥法治，这一点已为论者所周知。但是，在20世纪，一批现代新儒家在继承传统儒家政治文化合理成份的同时，也在试图作出历史性的超越，这是一个值得注意的新动向。那么，新儒家能否超越传统儒家的政治文化？其根本性的症结何在？本文试图通过对以牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、余英时为代表的现代新儒家政治文化总体取向的分析，揭示儒家政治文化从德治转向法治的艰难性及其面临的内在矛盾与困境。
　　　　　　　　一
　　传统儒家的政治文化以德治论为核心内容。他们认为，政治的根本问题是道德问题，道德在政治中起着至关重要的作用，政治不过是道德的延伸与外化。
　　首先，传统儒家推崇德治而看轻法治。孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔1 〕从孔子以后，大多数传统儒者对德治情有独钟，而对法治则表现出极大的不信任。在他们看来，唯有德治才是政治统治的正道与上策，而法治则是旁道与下策，是不得已而为之的事情。
　　其次，传统儒家把政治过程看作是一个道德感化的过程。例如，季康子曾经问政于孔子，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，敦敢不正？”孔子又说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”〔2〕由此可以看出， 传统儒家把政治过程看作是统治者身先示范，以德化民，在社会中树立正气，建立公平正义良好秩序的过程。这一过程就是“修身、齐家、治国、平天下”。
　　再次，传统儒家不认为君臣关系是权力关系，而是伦理道德关系。孔子指出：“君使臣以礼，臣事君以忠。”〔3〕在君臣关系方面， 传统儒家尽量抽去其权力关系的内容和意义，赋予它浓厚的人伦亲情色彩，将父子之情、尊卑之分和礼义忠信等道德信条引入政治领域，以此来维系君臣关系、上下关系。更进一步来说，传统儒家实际上把所有的政治关系都归结为道德关系：国是家的扩大，君是父的延伸。在这种亲情关系中，由于不存在根本的利害冲突，因此，也就用不着法律、权力监督等因素来调整政治关系。假如出现了子告父，臣讼君，下反上的情况，那就是“大逆不道了”。
　　传统儒家的德治论，是建立在一种影响深远的人性学说性善论的基础之上的。传统儒家除极少数（如荀子）外，一般都主张性善论。这种理论肯定人人都有善的潜质，这种潜质是人的最深刻的本质。性善论意味着，人在本质上是完美无缺的，人人都可以成为圣贤。具体对每一个人来讲，人生中最重要的事情，就是把这种善的潜质挖掘出来，发挥出来，并在现实生活中实现之。由于肯定了人的本质是善的，人人都可以通过道德修炼而成为圣贤，因此，传统儒家认为，没有必要设立防人之恶的法律，与其立法设刑，不如强化道德。
　　从理想的角度看，传统儒家的德治论很有吸引人之处。对人性善的肯定，会给人以更多的乐观和自信。德治论否弃社会纷争，对社会和谐、人际关系的和睦有着诚挚的向往和追求，对道德自律与自觉予以高度重视，都是具有永恒价值的。而且，在君主专制政体之下，执政者的权力无限之大，因而个人品质在政治生活中就变得愈发重要。传统儒家反复强调最高统治者要当圣君，要有非常高的道德品质，这确实不是无的放矢。无论如何，开明的君王总要比暴君好。而要成为一个开明的君王，首先必须要有较高的德性。
　　但是，从现实的角度看，德治论却又缺乏操作上的可靠性。因为，现实中的人性并非总是完美的，人的欲望与行为并非“德”能完全有效地加以限范的。要求人人都成为圣贤，或达到完美的道德境界，这是很难办到的事情。现实中的人性，除了有善的一面之外，也常有恶性的一面。何况，在传统中国，即使是信奉儒学的英明君主，其现实的政治实践不一定以德治论为主要依据。由于无视这后一方面，传统儒家的德治论就显得理想性有余而现实性不足。
　　另外，传统儒家同法家一样，都只是从“刑”的意义上理解法的实质。于是，将一切法都归结为刑法。一谈到法治，他们便马上联想到重刑律，兴苛政，以死畏民。这样理解法治，显然是过于狭隘了。
　　以德治论为核心的传统儒家政治文化，具有鲜明的泛道德主义色彩，它将所有的政治问题都归结为道德问题，企图用道德的方法解决所有的政治问题，这种思想，隐含着致命的弱点。对此，美国的华裔学者黄仁宇曾中肯地指出：“中国二千年来，以道德代替法制，……这是一切问题的症结。”〔4〕“我们的司法制度极为简单， 缺乏判决争端的根据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要翻译为道德问题，以至善或极恶的名义作出断语。在这种具体情况下，只有使全部文官按照‘四书’的教导，以忠厚之道待人接物，约束自己的私心，尊重别人的利益，大事化小，小事化无，朝廷才能上下一心，和衷共济。要是官员们口诵经典中的词句，称自己为君子，别人为小人，在道德的掩盖下争利夺权，这就把原则整个颠倒了。这种做法会导致文官集团的涣散，进而导致帝国的无法治理”〔5〕黄先生的分析， 深刻地揭示了德治论的内在危机以及它在政治运作中的不可靠性。
　　从19世纪末叶开始，传统儒家的政治文化面临严峻的挑战。在中国知识分子对传统文化的总体反思中，一批接触了西方民主法制思想的知识分子，开始把批判的矛头指向传统儒家的政治文化，德治论的价值受到怀疑。
　　19世纪末20世纪初，在中国急剧的社会历史变革中，传统儒学日渐式微，特别是经过了“五四”激烈的反传统主义的冲击之后，儒家传统发生了断裂，其命运大有寂灭之势。
　　　　二
　　在危难之际，一派以弘扬儒家文化为宗旨的新儒家兴起了。
　　以牟宗三、唐君毅、徐复观和杜维明、成中英、余英时等为代表的现代新儒家，在坚持和继承传统儒家文化的同时，试图在此基础上进行创造性的超越。这一点，成为二十世纪儒学发展的一个引人注目的动向。
　　在对待传统儒家政治文化的基本态度上，新儒家一方面继续肯定其合理的价值和意义，另一方面，对作为传统儒家政治文化内核的德治论进行理性的反思。
　　牟宗三认为，靠道德来维系政治统治是不可靠的。他指出：“圣贤教训是要靠个人主体的道德自觉才有效的。中国历史上通过道德自觉在圣贤的教训下‘克己复礼’，使自己达到某种程度客观化的好皇帝，当然是有的。但是，若遇到没有道德自觉的昏君、暴君，圣贤教训不仅不能起任何作用，而且有时正好还可以被他们利用来作为干坏事的藉口，这岂不更糟。〔6〕同时，牟宗三还认为， 要求统治者具有崇高的道德是不可能的。“要一个普通人学做圣贤，已经是很难的了，要求一个凭武力自己打来天下或凭祖宗继承天下享有无限权力的皇帝做圣人，更难”。〔7〕这些言论反映出， 新儒家对传统儒家的德治论开始表示怀疑和警惕。
　　那么，怎样克服传统儒家德治论的致命弱点呢？新儒家们把目光转向了现代民主和法制。
　　一方面，新儒家们倾向于肯定民主、法制的价值，认为缺乏近代西方式的民主制度和民主宪政体制是中国传统文化的一大缺陷。但是，他们不同意“五四”反传统主义者们的观点，反对将民主精神同儒家传统对立起来。新儒家认为，民主宪政是“中国文化中之道德精神自身发展之所要求”。〔8〕道德上的主体性必将要求政治上的主体性。 牟宗三等人指出：“肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。”〔9〕
　　另一方面，新儒家们认为，尽管中国文化传统中没有形成西方式的民主制度，但是，不能说中国文化中没有民主思想之种子。牟宗三等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中辩解道：
　　至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子，则以儒、道二家之政治思想，皆认为君主不能滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望，但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定地指明‘天下非一人之天下，而是人人之天下’及‘君位之可更迭’，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。”〔10〕
　　基于上述认识，新儒家们认为，中国儒家传统中是包含了民主思想成份的，而且，这一思想主题一直从孔孟延续到黄宗羲，脉络十分清晰。但是，新儒家们也承认，“过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶”〔11〕
　　继牟宗三、唐君毅等人之后，以杜维明、余英时等为代表的海外新儒家，在现代化的背景之下，进一步思考着中国文化的重建问题，他们提出了“儒学的第三期发展”、“中国思想传统的创造性转换”等系统化的文化主张。就政治文化的核心价值取向而言，杜、余等人继续循着揭示传统儒家德治论的阙失，向法治论寻找出路的思路行进。
　　杜维明认为，儒家的政治理想中，有一个十分崇高的人格理想，那就是圣王。这个理想背后的信念是，人必须先自我修身，以成为一个为人楷模的道德导师。人只有作为一个道德导师而得到大家的支持和理解之后，才能够得到为人民提供政治领导的权力和责任。事实上，中国历史上的许多王者，并不是先圣而后王，而是颠倒过来，凭借其强权而僭居圣人之位。这样的统治者，不是将政治道德化，而是将道德政治化。由于他不是经人民群众心甘情愿地推选出来，在道德、正义的基础上施行统治，所以他就用强制手段来加强他的影响。“政治化的儒学与民主的观念或者自由的观念是针锋相对的。因此，我们必须唾弃它，把它拉下马来。”〔12〕按照杜维明的这一解释，传统儒家的德治论本身是没有问题的，先修身而后治国平天下，就不会违背政治的逻辑。而历史中的大量问题，似乎都是没有按照儒家政治文化的逻辑行事，而是政治化的假儒学在作崇。杜维明的这种观点，旨在维护儒家政治文化的神圣性。但是，值得思考的一个问题就是，当把历史中的谬误连同产生这些谬误的所谓“政治化的儒学”从儒学中一层一层剔除以后，真正的儒学又是什么？姑且让我们承认有这样一种类似绝对精神的儒学精神存在，那么，它是否就能解决好全部的政治问题呢？
　　为了解决传统儒家德治论失之片面的问题，杜维明提出了综合德治与法治的二元价值体系。在同新加坡国会议员的一次谈话中，有一位新加坡议员提到，法律体系同儒家伦理存在着冲突。杜维明指出，法律对冲突和抗衡作出仲裁，这本是它的功能。不过，法律不能自动地灌输。除了法律约束以外，我们还需要引入一种非正式的预防和调节体系。这种体系必须是从我们社会的共同价值和信念中自然而然地产生的。这个体系就是一个被广泛接受的礼仪和尊重的体系。因此，他认为，法律体系和道德体系这两个体系没有相互冲突的必要。在法律约束和道德约束之间可以存在一种创造性的抗衡。因为在整个社会内部，两者都有权威性。〔13〕
　　在从德治论向法治论的转化中，余英时可能是新儒家中走得最远的一位。尽管他主张中国文化传统中蕴含着有现代意义的因素，但中国传统中没有形成发达的法治观念。这是弘扬儒家传统面临的一个最大问题。要有对儒家传统的创造性转换，必须找到适合法治观念成长的文化基因。
　　根据余英时的分析，中国传统文化中法治观念不发达的根源主要有三：在中国传统的价值系统中，没有预设客观化、形式化的“上帝”观念，因此，法律没有绝对的神圣性，也占不到最高的位置，它只能作为次一级的价值。其二，传统儒家认为，法是消极的，只能“禁于已然之后，”而德是积极的，可以“禁于将然之前”。德可以从根本上解决问题，而法却不能从根本上解决问题。其三，法律的规范对象是抽象的、通性的“个人”，因而只能保障最起码的正义、平等，而道德则照顾每一个具体的“个人”，具有普遍的约束力。一个对道德完善充分自信的民族，从心理上不可能接受严格的纪律约束。〔14〕因此，法治观念难以深入人心。
　　那么，如何克服上述障碍，培殖适合法治观念成长的文化基因尼？余英时指出：
　　“现在我只强调一点，即中国人必须认真吸收西方人在发展民主与法制两方面的历史经验。我已指出，在内在超越的价值系统中，由于缺乏上帝立法的观念，法律始终没有神圣性。但西方现代的法律已逐渐以‘理性’代替‘上帝’了。中国人对于人有理性的说法并不陌生，因此，没有理由不能接受现代法治的观念。”〔15〕
　　余时英为了开发出中国文化适合法治观念成长的文化基因，将西方人法治观念的文化基因归结为理性，因为人们尊重理性，故人们尊重通过理性而订立的法律。他的意图在于说明，中国人也尊重理性，故也必定能尊重通过理性而订立的法律。这的确是一个“创造性”的转换，但这个转换完成了，就一定能促进法治观念的成长吗？
　　西方人法治观念的发达，固然同他们较早地具备理性精神有关，但法治观念的形成，其根本性的因素，决不是理性精神本身，而是特定的社会生产方式和生活方式。反过来说，中国人德治观念的发达，不是因为中国人缺乏理性，相反，德治论本身就是一种坚定执着的理性。所以，德治与法治的根基并不在于理性。新儒家要想在中国文化中引入法治精神，这个追求本身没有错，是值得肯定的。但是，他们过份地把眼光专注于文化本身，特别是专注于观念形态层面，这样是无法超越德治论的，也是无法培养起真正的法治观念的。因为，从根本的意义说，任何一种新的文化观念，都不是从旧有的观念中引伸出来的，而是从社会生活中产生出来的。
　　通过以上分析可以看出，在政治文化的基本取向上，尽管新儒家对传统儒家的德治论产生了深深的怀疑，并且对现代民主法治表示了肯定和向往，但是，到底以德治还是法治作为核心价值，新儒家们并没有作出明确地作出选择。如果不能明确地作出选择，他们振兴儒学的努力，就难以有真正的新的作为。
　　　　　　三
　　在政治文化的选择上，新儒家们始终无法摆脱以下三个问题，完妥地解决好对传统儒家文化的持与变、守与革的关系，因而陷入一种深刻的矛盾与困境之中。
　　　　⒈“内圣”与“外王”问题
　　内圣与外王问题，是近几十年来，新儒家们讨论最多的一个问题。所谓内圣，是指个人内在道德修养的完善；外王，是指建功立业，利用厚生。新儒家们认为，对现代中国而言，最关键的是要发展科学与民主。因此，内圣与外王的关系，实际上就是道德与科学、民主的关系。同西方文化相比较而言，中国文化在内圣方面不存在根本上的不足，但外王方面确实存在不足。新儒学的使命，就是通过推进科学、民主，开发新的外王。牟宗三在1979年的一次演讲中指出：“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”〔16〕
　　新儒家主张顺应时代的客观要求，发挥儒学应有的积极作用，这是一种积极进取的文化观。但是，他们认为，中国在内圣方面已不成问题，因而不认为儒家的内圣之学也有顺应时代客观需要的必要，这又是保守的。事实上，不发展内圣之学，是根本无法开新外王的。这种思想的片面性表明，新儒家从根本上还是没有摆脱“内圣为本，外王为用”的传统思维方式的局限，他们只是把科学、民主当作体现内圣的新手段罢了。
　　然而，新儒家对中国传统中内圣成就的充分肯定与他们对德治论的怀疑是自相矛盾的。既然充分肯定内圣方面不存在问题，就没有理由怀疑德治论的价值。如果以外王方面的不足为依据而怀疑德治论的价值，岂不成了“舍本逐末”？
　　　　⒉“返本”与“开新”问题
　　“返本”与“开新”是新儒家在文化选择中的两种不同取向。“返本”意味着对儒家传统的坚持和肯定，“开新”意味着对儒家传统的变革与发展。二者的界线是十分明确，不可混同的。
　　可是，新儒家在政治文化的选择中，却常常将以上两个方面混同起来。他们一方面要倡导民主，另一方面却又极力认为儒家传统中已有民主思想的种子；一方面要引入西方式的法治，另一方面又极力从过去的传统中寻找实行法治的依据；一方面要发展外王，另一方面却又念念不忘“以内圣为一切之根本。”〔17〕他们将“返本”与“开新”同一化，或者说，凡“开新”均以“返本”为起点和终点。这样一来，新儒家在政治文化的选择与建构中，虽然注意到了许多新的东西，但终究是开新不足而返本有余。因为这样，所以新儒家给人的感觉是，用了一大堆新式的西化的语句，骨子里却仍然是文化保守主义，对传统儒家并没有作质的超越。
　　　　⒊体用与本末问题
　　体与用、本与末的界定，是传统儒家观照整个宇宙、社会以及人生的基本思维方式，这种两极对立的思维方式，牢固地将世界万物划分为截然对立、不可更替的两个层面。而传统儒家的价值取向，历来是重体轻用、重本轻末的。
　　新儒家在政治文化的选择中，始终不能摆脱体与用、本与末二元对立的思维方式的限制。他们将内圣看作是体、是本、将外王看作是用、是末，将道德看作是体、是本，将法律看作是用、是末：将中国文化看作是体、是本，将西方文化看作是用、是末。由于这种狭隘的思维方式的限制，使得新儒家在政治文化的选择上缺乏足够的勇气，对儒家传统作出历史性的超越。
　　总之，由于上述三个问题的存在，新儒家在政治文化的选择上面临着深刻的内在矛盾与困境，由于无法实现历史性的超越，在二十世纪儒学的发展中，新儒学也就不可能取得令人瞩目的巨大成就。对它的前景，我们也没有足够的理由表示乐观。
　　　（作者单位：华南师范大学政法系　责任编辑：阿联）
　　〔1〕《论语·为政》。
　　〔2〕〔3〕《论语·颜渊》。
　　〔4〕〔5〕黄仁宇《万历十五年》，中华书局，1982年版，第4页； 第80—81页。
　　〔6〕〔7〕牟宗三《中国文化大动脉中的现实问题》，载《中国文化论文集》卷六，台湾幼狮文化事业公司印。
　　〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕《文化的危机与展望： 港台学者论中国文化》（上），中国青年出版社，1989年版，第77—78页。
　　〔12〕〔13〕杜维明《新加坡的挑战》，三联书店，1992年版，第41、190页。
　　〔14〕〔15〕余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年版，第28、31页。
　　〔16〕牟宗三《从儒学的当前使命说中国文化的现代意义》。
　　〔17〕牟宗三《关于文化与中国文化》，载《中国文化论文集》卷一，台湾幼狮文化事业公司印行，第52页。＊
　　注：本文1995年11月收到
　　
　　
　　
华南师范大学学报：社科版广州31-36B5中国哲学与哲学史王金洪19961996 作者：华南师范大学学报：社科版广州31-36B5中国哲学与哲学史王金洪19961996

网载 2013-09-10 20:46:30

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