【甲午战败，其实源自国人历史观落后】

1895年2月4日，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》一文，分析中国所面临的危机。文章认为，中国对日战争之所以失利，是因为不懂得“运会”的缘故。

所谓的“运会”，相当于今天所谓的“历史观”。严复不满足于仅仅从军舰、火炮等器物角度寻找甲午战争中国失利的原因，在他看来，这背后其实存在着深层次的文化根源：东方与西方之间，存在着巨大的政治文化差异，具体表现在：“中国人好古而忽今，西方人力今以胜古；中国人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西方人以日进无疆、既盛不可复衰、既治不可复乱为学术教化之极则。”——简而言之，则是：中国人在历史观方面追求复古，崇尚治乱交替，即历史循环论；西方人在历史观方面崇今，坚信由乱到治，不可复逆，即历史进步论。

严复说，中国的圣人们力图使历史的进化过程停滞在一个特定的社会阶段，因为圣人们追求的不是社会的进步，而是社会的平衡。所以，圣人们都好古，因为古中包含着宁静、和谐、平等的价值观念。这种历史观，“真圣人牢笼天下，平争泯乱之至术”——但前提必须是中国长期独处。一旦遭到外来文明的竞争，圣人们的这种历史观反会成为阻碍国家生存的祸害，甲午年的惨败，正是这一历史观所酿成的苦果。

据此，严复向国人重点介绍了达尔文和斯宾塞的进化论学说——中国已经被放置到社会进化优胜劣汰的残酷游戏当中，中国必须抛弃传统的历史循环论，转而信奉历史进步论。

【中国民智未开，没有直接学西方开议院求民主的土壤】

1895年3月4日至9日，严复又在《直报》发表《原强》一文，提出了一个标本兼治的变法图强方案：

“及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废，标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。”——所谓“标”，即收权练兵；所谓“本”，即开启民智、丰裕民力、教化民德。

严复不主张把战争的胜败看得过于严重，“夫疆场之事，一彼一此，战败何足以悲”，近代欧洲和强国都曾经有过战败的历史，最重要的是民德、民智、民力状况是否足以确保国家有能力从战败中迅速恢复过来。在严复看来，中国最令人忧虑的并不是战败，而是“民德之已衰，与民气之已困耳。”即使有圣人出来主持大局，非有数十百年的经营教化，不足以改变颓势。然而岁月悠悠，四邻耽耽，恐怕尚未来得及有所作为，就已经步了印度、波兰被人瓜分的后尘。

严复论述说，中国的民智、民力、民德俱为圣人们的历史循环论所束缚，与西方国家不可同日而语。古代的夷狄可以被中原文化同化，但今日的西方国家与夷狄全然不同，他们“无法与法并用”，而且“皆有以胜我者”——其自由、平等观念深入人心，在“无法”方面超越中国很多；其官工商贾各领域立法、章程齐备，这是在“法”的方面远远超越了中国。

对本国民德、民智、民力的这种悲观的估计，使得严复对当时盛行的两种激进变法论调提出了严厉的批判。

第一种变法观点认为：中国之所以萎靡不振，并非“法”不完善，而是执行不力。祖宗之“法”俱在，只要认真督促执行，强盛指日可待。严复说，按照这派人士的做法去搞，十年以后，“中国之贫与弱犹自若也”。原因很简单，“天下之势，犹水之趋下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不胜也”——逆历史潮流而动，如同妄想把水留在山顶，不会有什么好结果。

第二种变法观点认为：“法”乃圣人之刍狗，已经陈旧不可复用，天下大势，各国日趋混为一体，中国欲求富强，应该借鉴西洋富强之政，具体而言，则是“其于朝也，则建民主，开议院；其于野也，则合公司，用公举；练通国之兵以御侮，加什二之赋以足用”，如此，中国很快就可以富强起来。

严复很欣赏西方的民主政体，但此时的他却不赞成这样搞变法，并且认为照上述搞法，十年之后，中国之贫与弱将会更甚。严复如此解释自己的理由：

“苏子瞻当年说过：‘天下之祸，莫大于上面倡导而下面无人响应。上面倡导而下面无人响应，则上层最终也将失去动力停止变革。’……如今民智落后，民德已衰，民力已困。有一两位人才，说改革旦夕之间可以完成，绝无这样的道理。为什么呢？有一、二人倡导而无群体附和！所以虽有善政，也推行不了。……王安石当年搞变法，青苗法，保马法，雇役法，这些法本身都是好，是善政，但最后却招致社会大乱，缘由正在于：当时的风俗人心不足以推行这些变法。愚昧之人不明白这一点，盲目地诋毁新法，又导致党争纷淆，终于搞到亡国的地步。”

故而，严复的意见是：与其急于开设议院，谋求民主，反不如废除科举，改革帝国陈旧的教育体制，先开启民智，培育民德，增长民力。

二、君、臣、民三者之间的关系是出令、行政与出粟米麻丝诸物以侍奉君上的关系。

三、否定佛教与老子思想，强调儒家圣圣相传的“道”，即禹传给汤、汤传给周文王、周文王传给周武王、周武王传给周公、周公传给孔子、孔子再传给孟子……

《原道》在儒家政治意识形态当中具有举足轻重的地位。自唐宋以来被历代大儒奉为经典。严复却认为：《原道》一文的立足基点是相当可笑的——如果真像韩愈所说的那样，民寒不知衣，饥不知食，必待圣人之教才能生存，那么，“圣人”就不可能是人，圣人的“先祖父们”也不可以是人，只能是有羽毛鳞甲的禽兽。

严复如此尖刻地讽刺，目的是要推翻韩愈对君、臣、民关系的界定。严复说：民乃是迫不得已，才设立君与臣，民设立君与臣的初衷，是要君、臣担当起“卫民”的职责。老百姓一起生活，存在着“相欺相夺”的矛盾和危险，所以设立、供养一个“君”来解决问题；“君”不能独力治理，于是选出一些“臣”。民众缴纳赋税供养君、臣；君、臣为民众“锄其强梗”，这是一种平等契约关系，绝非韩愈所谓的什么“圣人出而救万民于水火”。

孟子“民为重，社稷次之，君为轻”的观点深为严复所赞许：“老子言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯。’夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”这就等于是否认了自秦代以下，所有君主的统治合法性——他们破坏了与民众的平等契约，非但没有履行替民众“锄强梗”的义务，反而自己变成了压迫剥削民众最厉害的“尤强梗者”、“ 最能欺夺者”。

虽则如此，但严复却不赞成在现阶段就废弃君臣，理由是中国目前的民德、民智、民力状况暂时还达不到那个程度——“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎!”

【《辟韩》批判李鸿章和洋务运动，实际上是欲重建道统】

《辟韩》一文的主旨，在于重塑君、民关系，否定“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之类的儒家专制意识形态。这种批判本身，其实也是对李鸿章及其洋务自强运动的批判。

李鸿章晚年大力提倡和宣传韩愈思想。不仅自己经常借韩愈关于“初民社会”（即上述君、臣、民关系的解读）的解释来抒发自己的政治理想，还经常自勉要像韩愈那样担负起“修道”和“卫道”的重任。李鸿章周围的幕僚、下属，李氏家族中的后人，不仅要将韩文列为日常必修的功课，而且相互之间非常喜欢以韩愈相期许、相推崇。这是晚清官场中一个尽人皆知的事实。严复长期在李鸿章幕中供职，对此自然是十分熟悉的。

如此，严复在1895年初公开刊登《辟韩》一文，针对李鸿章的意思就很明显了。事实上，严复对李鸿章在甲午年的表现早有不满，在给好友陈宝琛的书信中，严复曾严厉责备过李鸿章的举措失当，一误再误。当然，更大的分歧在于严复的改革理念与李鸿章的洋务思想无法兼容，严谋求政治体制改革，李却只愿意在旧体制上修修补补。

批判李鸿章的同时，严复已经做好了离开李鸿章前往湖广总督张之洞处谋职的打算，中间的牵线人正是陈宝琛。在1895年1月15日致四弟的一封书信中，严复说：

“张香帅于兄颇有知己之言，近想舍北就南，冀或乘时建树耳。然须明年方可兴动也。此语吾弟心中藏之，不必告人，或致招谣之谤也。”

严复将张之洞视为自己思想上的同道，这一点是没有看错的。严复提出君是由民共同出赋而立的，其职责是保卫人民的生命财产；君一人不能承担所有事情，必须设臣来帮助自己。这样就形成了民立君、君出令、臣行令的三角关系。这实际上是试图重塑帝国的统治合法性，对此，张之洞是相当支持的。1897年《时务报》再度转载《辟韩》一文，在社会上引起轰动，张之洞特意嘱咐幕府中人专门撰写了一篇《辨〈辟韩〉文》，貌似批判《辟韩》，实际上是为其填补“政治漏洞”，保驾护航。

《辟韩》一文的撰写、刊登与传播的背后，实际上是严复及同时代部分儒家知识分子致力于重新构建中国道统的基本轮廓。这个新道统不同于以往的强调君权神圣、强调忠君重要性的道统，而是一个强调民权，否认君权神圣、强调君、民互有义务地位平等的新道统。这个新道统，是和当时西方世界的民权政治潮流相通相合的。实为晚清中国部分知识分子在传统儒家思想上嫁接西方近代政治文明的一次努力尝试。