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　　“人类中心论”的思想自近代形成以后，在西方一直居于主导地位。这种思想提倡积极进取和无穷追逐的精神，促进了自然科学的发展和物质文明的昌盛，推动了社会的繁荣和进步。但事实证明，世界或自然界不是人类搏斗的对象，它实际上是人类赖以生存的惟一前提和条件，是人类的惟一生存环境。“人类中心论”对此总是视而不见，一味向大自然开战，对自然实施征服和统治，进行无限度的开发和索取，结果却事与愿违。
　　　　　　1.人类的无家可归
　　对于“人类中心论”造成的第一方面危害即自然生态危机，海德格尔在本世纪30年代就已觉察。那时候他就警告人们注意“无家可归”的危险，呼吁“寻找居所”，拯救地球和挽救人类。海德格尔对“人类中心论”的危害的揭露和批判贯穿在他对理性、形而上学和科学技术的驳斥和批判中。
　　理性在古希腊就被认为是人的本质，苏格拉底和柏拉图都持这种看法。亚里士多德明确说过：“人是政治的动物”，“人的最大幸福是对理性的沉思”。近代以后，这种思想又得到进一步的加强。海德格尔的看法是：自罗马到现代成长起来的一切种类的人本主义，都把人的最一般的本质即理性视为前提；对人的本质的这种规定并不是错误的，但它却是被形而上学所决定的。海德格尔说：“形而上学划地自限，绝不过问简单的本质情况，即：人在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才‘已经’发现他的本质是居于何处。人只有从此种居住中才‘有了’‘语言’来作为家，而这个家就为人的本质保持着出窍状态。”（注：《论人道主义》，见《存在主义哲学》商务印书馆1963年版第97页。）这就是说，形而上学忽视了人的本质是人的在，由于在还没有澄明而以理性作为人的本质，那么这种人的本质就失去了根据和来历。理性固然可以使人与植物、禽兽划清界限，但如此并没有走在通向人的本质的正确道路上，人们在这样办的时候总还是落入理性的范围之内，而人的真正本质就被遗忘了。
　　存在作为人的本质与把人的本质规定为理性动物相比，前者具有更多的优越性。海德格尔认为人比单纯设想为理性动物的人“更多一些”。这个“更多一些”的意思是“更原始一些更本质一些”。但又比主体性的主人“更少一些”。这个少就表现在人主动放弃主人的身份，放弃对在者的执着与迷恋，毅然担当起在的保护者。海德格尔曾经说过“在是离人最近的东西”。现在，人已经走到在的近旁，与大自然化干戈为玉帛，友好相处了。
　　海德格尔认为，人的真正本质被忽视缘于形而上学的迷误，缘于形而上学对存在问题的“遗忘”、“无知”甚至“阻止”。形而上学或者从在者思到在者身上，忽视了在；或者从外观上对在者瞥一眼，错把在者当作在；或者如康德那样把在理解为主观先天形式和范畴加工整理过的现象世界。总之，形而上学最大的迷误就是对存在的忽视和对在者的执着。这种情况造成了人的主体性不断得到膨胀，理性、科学技术得到迅速发展。于是，人在自然面前沾沾自喜了，多少世纪以来人类梦寐以求成为自然的主人终于实现了。然而，面对人类的种种“暴行”，自然总是回敬以无言和沉默。但自然是不可战胜的，到头来，我们还是自食“人类中心论”的恶果。
　　技术本身妨碍了对其本质的任何体会，因为当技术施展开来的时候，就在各科学中发展着一种知识，这种知识始终无法达到技术的本质领域，更不消说追溯技术的本质出处了。海德格尔认为，技术的本质只是慢慢进入白昼，但这个白昼只是技术的白昼而是世界的黑夜。
　　无家可归的危害当然是“人类中心论”的恶果，但技术是个“刽子手”。在理性和科学技术的推动下，技术实现了把自然材料化、对象化的全过程，造成史无前例的全球生态危机。所以，技术是“人类中心论”的理论形态全面付诸实施的实践过程。由它造成的危害，首先表现为自然环境的惨遭破坏。生态危机对于人类就是无底深渊。这场危机的实质表现为人与自然关系的危机，直接威胁人类在地球上的生存，说到底是人类自身的危机。人类将出现无家可归的状态。
　　　　　　2.人之骄子的沦落
　　在近代自然科学的肥沃土壤中生长起来的“人类中心论”，从一开始怀有的一个愿望就是让人在自然面前发挥更多的自主性。这种思想在机械论模式的精心培育下，不断得到扩张，最终走向它的极端，造成人的“无家可归”的悲惨局面。把这套统治物的方法运用到社会领域，首先表现为把社会的目标和人生的意义确定为对物质财富的占有和享用上，人们陷入不断追求物质而又永远得不到满足的恶性循环中，沦为物质的俘虏，乃至甘愿作机器的奴隶；其次，像在自然科学中把丰富多样的自然界纳入到理性的数学和逻辑的精确性之下一样，人们在社会领域同样追求能够量化的东西，诸如生产率、经济效率、工作量和时间量、金钱和货币等，而把价值、伦理道德、良心以及人的内心精神等不能加以量化的东西予以抛弃；第三，由于人们普遍追求物质利益，以自私自利作为行动的导向，失去共同的信仰和追求，致使人际关系、交往关系和家庭成员之间的关系扭曲，遭到破坏，引起人和人之间的不信任、互相欺骗、冷酷等不良现象发生。所有这三方面的危害，法兰克福学派的第一代核心人物马尔库塞和第二代代表人物哈贝马斯都归结为科学技术这个总根源。由此掀起了西方对科学技术进行反思和批判的热潮，成为继马克思的政治经济学批判之后，对资本主义制度展开的第二次批判，即科学技术批判。对科学技术批判也就是对“人类中心论”的批判，因此，法兰克福学派是从社会生态危机方面讨伐了“人类中心论”的“罪行”。
　　我们可以把科学理解为理性，把技术理解为工具，二者结合以后形成“工具理性”。工具理性与近代哲学中的理性概念一样，它也要求一种普遍性和确定性，并且具有把个别性和不确定性囊括和覆盖在它下面的倾向，即具有征服和统治的倾向，具有对象化的倾向。19世纪以来特别是第二次世界大战以来，科学技术以空前的规模和速度应用于生产，使物质生产的各个领域充分显示了科学技术的力量，这就是科学技术成为第一位生产力的象征和说明。科学技术已经成为生产力中起决定因素的功能，它的第一位功能凸现出来了，这主要表现在劳动者素质的提高依靠科学技术去武装，劳动工具成了科学技术的主要凝结者，劳动对象主要靠科学技术去开发。劳动生产率的提高、经济的增长和社会财富的增加都依赖于科学技术。
　　生产力标志着人类征服自然的能力，科学技术成为第一位的生产力，说明在晚期资本主义社会，科学技术已经成为人类征服自然的强大工具。再加上科学技术的工具理性特征，这就为科学技术在社会领域内实施对人的统治创造了条件、开辟了道路。
　　科学技术的应用扩大了对自然的征服，极大地满足了人们日益增长的各种需要，造成一种高标准的生活方式。与此同时，科学技术以及与其相适应的生活方式又产生了一种思想和行为方式，它证明对人的统治是正当合理的。因此，马尔库塞说：技术的逻各斯已经变成奴役的逻各斯，技术的合理性变成了政治的合理性。科学技术作为生产力具有非政治化的倾向，但当它用来作为统治人的工具时就政治化了，从而获得意识形态的性质。因此，技术中立的观念不再成立。“面对这个社会的极权主义特征，技术‘中立性’的传统概念不再能够得到维持。技术本身不能独立于对它的使用；这种技术社会是一个统治系统，这个系统在技术的概念和结构中已经起着作用。”（注：《单向度的人》上海译文出版社1989年版第7页。）
　　科学技术执行意识形态功能体现在使广大民众非政治化，也就是将政治问题变为技术问题，把实际问题非政治化。技术问题涉及人与自然的关系，实践问题涉及人与人之间的关系，抬高前者排除后者意味着极力实现人与自然关系的合理化和非人与人之间关系的合理化。在晚期资本主义社会，科学技术的意识形态功能渗透于每一个方面，任何人、任何领域都不能摆脱它的控制。科学技术对人的统治具有直接性。科学技术为现状和不义行为作辩护的能力远甚于其他意识形态。尽管意识形态是虚假意识，但它并不是空洞无物的东西、不是可以束之高阁的东西。它对现实的反映是虚假的，但却是对现实活动和现实关系的有意识表现。所以，科学技术也不是一种幻觉，而是对人的统治极有说服力，容不得人们作出反思。资产阶级也从来没有把作为意识形态的科学技术当作闲来无事的诗词，而是把它作为统治人们的实际力量。
　　科学技术对人的极权统治有其独有的特殊性。一方面，这种统治不是一种恐怖的政治协作，而是一种非恐怖的经济技术协作；另一方面，这种经济技术统治又表现出极强的政治恐怖性，容不得人们有选择和辩解的余地。而且，这种经济技术统治以“合理性”的方式表现出来。
　　“合理性”这一概念最早由韦伯使用，用来说明统治者利用科学技术的成果，组织一些手段，进行一定的选择，达到合理的、有目的的活动，即使资本主义制度合理化。后来，马尔库塞改造了这个概念。马尔库塞认为科学技术有效地统治自然的方法为政治领域内实施对人的统治提供了巨大的合理性。可见，“合理性”指的是统治的合理性。那么，为什么说对人的统治还表现为合理呢？因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治的，而表现为服从于扩大生活的舒适面并增加劳动生产率的技术设备。因此，技术的合理性是保护了而不是取消了统治的合理性，理性的工具主义世界向合理的极权社会敞开。马尔库塞把韦伯在肯定意义上使用的“合理性”概念改造成一个批判性概念，用以揭露科学技术在资本主义社会中如何成了维护现存秩序、操纵大众意识的工具性概念，人们从马尔库塞的合理性概念可以了解到科学技术的合理性导致的是政治统治的合理性。哈贝马斯称赞马尔库塞的这一改造，并在此基础上他又作了进一步的深化。
　　哈贝马斯指出，随着科学技术的发展，不断得到合理化的只是人的工具行为。工具行为指的是人对自然的改造，涉及人与自然的关系。交往行为乃是一种主体之间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互理解和一致。在他看来，晚期资本主义社会与科学技术联系在一起的显然是工具行为的合理化。这种合理化意味着人变成劳动工具，技术本身成了对人的统治，人像机器那样机械地行动着，人成了物，失去了本质的存在，人被异化了。随着劳动分工的越来越细，人们在劳动中只是从事一些单调无聊的、翻来覆去的动作，只是作为机器的零件、工具在起作用。这种劳动却与现代科学技术是相适应的，因而也是合理的，但却使人越来越丧失自主性和创造性。
　　在人的工具行为不断合理化的同时，人的交往行为非但没有合理化反而越来越不合理化。哈贝马斯认为，随着科学技术进步的制度化，生产力的潜在能力就具有一种能够使人的意识中的劳动和相互作用的二无论消失的形态。所谓劳动与相互作用的二无论消失是指前者把后者吞没掉，后者被前者所吸收，失去存在的理由。交往行为被吸收到有目的、合理行为的功能范围中去，必然造成交往行为的不合理化，受控制、遭到歪曲，交往者从而陷入痛苦之中。交往行为的不合理化意味着行为主体之间的不理解、不信任，意味着人们之间的矛盾与冲突的产生。哈贝马斯认为，人类奋斗的目标不是使工具行为合理化，而是使交往行为合理化。交往行为的合理化才真正意味着人的解放、个体化、不受控制的交往的扩大。人的交往行为非但没有合理化反而越来越不合理化，才导致在资本主义社会，人们经常看到那些道德沦丧、家庭解体、腐化堕落、互相争斗等现象。
　　马尔库塞和哈贝马斯通过资本主义社会的科学技术执行意识形态功能的论述，揭示了科学技术的执行意识形态功能，揭示了科学技术具有政治强权性质。尽管科学技术口口声声说自己是中立的，不为任何政治服务，但它对人所实施的统治比任何政治强权都行之有效，都乐于让人接受，同时又不容分说。通过对科学技术“合理性”特点的论述，揭示了技术的合理性实质上是人对人统治的合理性。这种合理性表现在人们在技术统治面前，不产生任何反抗情绪，而是合盘接纳。可见，隐藏在技术合理性下的是虚假的合理性，这也恰恰说明科学技术执行意识形态功能的虚幻性和对现实的颠倒性反映。
　　“人类中心论”的愿望本来使人充满自豪感和优越感，但随着工具理性的出现和科学技术跃变为第一位的生产力，“人类中心论”由于达到其顶端而走向它的反面。这在资本主义社会突出地表现为人受物、受金钱名利、受机器、也就是受整个技术系统控制，人们像机器那样劳动，像机器零件那样被换来换去，而且人际关系严重恶化，无信仰，普遍怀疑，无安全感，烦之无所烦，畏之无所畏。总之，“人类中心论”往日的威风扫地，现在，人处处受到钳制、操纵，处于不自由的状态，陷入窘迫的困境。但从科学技术的意识形态和“合理性”看“人类中心论”的危害，只不过管中窥豹，略见一斑而已。马尔库塞对发达的资本主义社会单面人的揭示，才把“人类中心论”蔓延到社会领域的危害刻画得淋漓尽致、细致入微。
　　马尔库塞认为，科学技术是发达资本主义社会出现的一种新的控制形式，它具有政治化、极权化和意识形态化的特征，其结果是：发达工业社会成功地压制了这个社会的反对派和反对意见，压制了人们心中的否定性、批判性和超越性向度，使社会成为单向度的社会，使生活于其中的人成为单向度的人。这种单向度的一体化，既是发达工业社会取得成就的结果，又是其取得成就的前提。所谓前提是指技术进入社会各个领域的现状，所谓结果是指由于技术的统治所造成的多种单一化现象或维度。
　　　　　　3.走出骄子的误区
　　由于“人类中心论”的极端化发展，引起自然和社会两方面的危害，威胁人类的居留生存，所以，人类当前内外交困，面临着一系列难题。对此，当前人类正在苦苦地探寻着未来的生活方式。
　　一方面，哈贝马斯认为资本主义社会对人的统治是以人对自然的统治为基础的，也就是说，社会领域内人际关系的恶化是“人类中心论”对自然征服和破坏性利用扩散到社会的结果。一句话，社会生态危机是自然生态危机的必然后果。那么，要改善人际关系使其良性发展，就要首先破除“人类中心论”的余毒。“人类中心论”的主要表现之一是科学技术的至高无上的地位，科学技术不仅征服了自然界，而且伸展到社会生活的各个角落，甚至渗透进人们的心灵深处，或如马尔库塞所说的渗透进入的内心自由空间。针对这种状况，哈贝马斯提出不能把发展生产力作为奋斗目标，社会改革不能以此为最终目的。改革的目标是争取更加美好的生活，幸福的追求不是聚敛可供人们处置的物质财富，而是建立一种良好的社会关系。
　　基于这种认识，哈贝马斯提出两条措施：第一，消灭过度消费和异化消费。所谓过度消费是指社会的消费水平超过自然界能够负担的界限，使得社会消费越来越膨胀。产生这种现象的根源是资本主义诱使人们在市场机制的作用下把追求消费当作真正的满足。可见，过度消费的结果就是异化消费。异化消费把人们引向贪婪地追求物质享受的歧途上，人因此沦为物品的奴仆，遭受物品的控制。因此，异化消费直接引起人的异化。为了建立良好的人际关系，必须把人从对物的痴迷中解放出来。第二，控制科技发展速度，缩小生产规模。在晚期资本主义社会，与过度消费对应的是过度生产。过度生产以追求利润为目的，使技术规模越来越大，生产和人口越来越集中，能源需求和浪费越来越多。它不仅加剧了人的异化即分裂了人的存在，而且污染了环境，破坏了大自然的生态系统。
　　不以发展生产力为奋斗目标而是实现交往行为的合理化，这是哈贝马斯的基本观点，交往行为合理化的核心是行为主体之间进行没有任何强制性的诚实的交往与对话，以求得相互谅解和达到一致；而实现的途径是社会全体成员对共同规范标准的认可与重视，即遵循普遍规范原则指导，而这些普遍的规范原则是建立在理智的论证基础上的。普遍的规范原则确定了一种普遍的伦理原则：人人权力平等，尊重人作为人的尊严。那么，这一伦理规范如何使人们普遍接受和遵守？如何产生对它的信奉？哈贝马斯提出的论证原则，就是让一切有关的人参加对规范的商谈和论证。当人们对规范产生分歧和意见不一致时，应当让人们展开充分的争论和讨论。言谈的目的是共同寻求真理，对所争论的问题达成一致意见，取得相互认可的“合理性”。而采取的手段只有一个——论证，也就是举出理由，通过讲道理的方式，以理服人。只有通过论证这一搭桥原则，我们才能走向商谈伦理或言谈伦理。
　　另一方面，科学从其在近代兴起的时候起，就试图在数学的框架内寻找事物的本质，把一切都纳入到定量化的轨道，否则，就被当成非科学性的东西排除在外。科学声称自己在本质上是中立的，因为作为观察、测量和计算的主体都不是作为伦理或政治的行为者来发挥作用。由此导致科学与伦理、真与善相互分离。唯其如此，价值、道德、形而上学的领域日益与科学不能相容，也无法调合。一切在本质上不能用科学方法加以证明的观念，也都遭到了与形而上学同样的命运。
　　由于善和美、和平和正义、科学和理论既不能从本体论的条件中推导出来，也不能从科学合理性的条件中推导出来，那么，它们在逻辑上就无权要求普遍的有效性和普遍的实现。
　　科学把伦理道德等无法证实的观念排除在外，又把主客体的对立即笛卡尔式的二元论改造成极端的一元论体系。在这个世界上，自然客观上是属于心灵即属于主体。“自然被置于能动的、给自然打上技术烙印的人的记号之下。”（注：转引自《单向度的人》上海译文出版社1989年版第137页。）当技术成为物质生产的普通形式时， 它就制约了整个文化。
　　在散发着强烈“人类中心论”气息的科学技术的飞速发展中，自然物体越来越丧失其客观性而依赖于主体和心灵，同时日益成为技术征服和统治的对象和材料，作为主体的人也是在劫难逃，最终将陷下自己编织的罗网之中，沦为物的奴隶和机器的工具。而发达工业社会为了维持社会的正常运转，加紧了对自然资源的开发和浪费性使用，加紧了技术对人的统治。在这种情况下，人类面临着自然生态和社会生态两方面的危机与困境。马尔库塞由此提出疑问：技术和科学的进一步发展能否产生自己的否定因素？人和自然能否从技术的统治与异化中解放出来？他本人对此都作了肯定的答复，认为技术进步本身蕴含着自己的对立面，技术的进一步发展不仅引起技术和政治质变的到来，而且人的解放也只能以此为基础。
　　所以，马尔库塞强调技术与艺术的类似性，强调理性的功能与艺术的功能结合在一起，意在强调艺术的特殊合理性。艺术创造了既同现存思想和实践领域相抵触、又在其范围之内的另一思想和实践领域，但它只是幻想、肖像的领域，只是形式上似乎与现实对立和威胁，而实际上是以各种掩饰和缄默的方式，塑造了没有恐惧的生活形象。艺术无力实现这种形象甚至无法描绘这种生活。然而，艺术无力的、虚幻的真实性仍然证明它那些形象的有效性。社会的不合理性愈明显，艺术领域的合理性就愈大。
　　艺术的内容具有审美的形式，并受审美原则支配。风格、节奏和韵律引进了一种本身令人愉快的审美秩序。美学这个词最先含义是指“属于感觉”，后来发展成“属于美和艺术”。审美经验是感性而非概念的，审美知觉是直觉而非观念，它伴有快乐，这种快乐来自对象的纯形式，与对象的质料有关。这种审美经验乃是自由消遣的产物，它解放了对象，使之成为自由的存在。“审美功能通过某一基本冲动即消遣冲动而发生作用，它将‘消除强制，使人获得身心自由’。它将使感觉与情感同理性的观念和谐一致，消除理性规律的道德强制性，并‘使理性的观念与感性的兴趣相调合。 ’”（注：《爱欲与文明》上海译文出版社1987年版第133页。）
　　审美功能的解放力量可以重建文明。“为了解决政治问题，‘美学是必由之路，因为正是美导向自由’。而消遣冲动则是这种解放的工具。这种冲动的目的不是‘借助’某物来消遣；而是生命本身的消遣，它超越了欲望和外部强制，是无忧无虑的生存的表现，因而是自由本身的表现。”（注：《爱欲与文明》上海译文出版社1987年版第137页。 ）在一种真正人道的文明中，人类生存将是消遣而不是苦役，人将在表演中而不是在需求中生活。只有当对“需要的压制”转变为对“过剩的压制”时，人类生存才会进入“其本身既是目的又是手段的自由运动”。摆脱了无穷欲望的痛苦和操作原则的压抑之后，人就将重新恢复他的本来面貌——自由，即消遣的自由。履行这种自由的心理机能乃是想象，它摆脱了压制性质料的奴役，以纯形式表现出来，遵循无目的性和无规律的合规律性等美的原则。于是，人们所经验到的自然、客观世界将主要不是统治人的东西，也不是被人统治的东西，而是一个“沉思”的对象。因为自然一旦摆脱了暴力的统治和开发，受消遣冲动的规定，也就会摆脱其自身的残忍性，并自由地表现其丰富的无目的形式。这些形式表现了对象的“内在生命”。在人的主观世界里，审美经验将阻止使人沦为劳动的工具，成为机器奴役的对象。人的生存仍是主动性的，他所拥有的所产生的东西不再带有奴役的痕迹。“人的主动性超出了欲望和忧虑，成了表演，即对人的潜能的自由表现。”（注：《爱欲与文明》上海译文出版社1987年版第139页。）
　　在非压抑性文明中，消遣和表演作为文明的原则，并不表示劳动的转变，而是表示劳动完全服从于人和自然的自由发展的潜能。文明的道德是压制本能的道德，因为压抑本能的解放，也就是意味着对文明道德的贬低。理性压抑的道德让位于审美状态的自由，使人从物欲的引诱和束缚下解放出来，同时解放了自由，人与自然的关系达到了一种新型的和谐。
　　
　　
　　
当代世界与社会主义京56～61B2科学技术哲学韩秋红19991999〔作者单位〕东北师范大学政法学院。 作者：当代世界与社会主义京56～61B2科学技术哲学韩秋红19991999

网载 2013-09-10 21:18:33

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