>>>  民初歷史變遷觀察  >>>

簡體     傳統

---

　　孙中山一生献身革命，是中国民主革命的伟大先行者，为改造中国而耗费了毕生的精力。他还给后人留下了许多十分宝贵的精神遗产，而尤以“心性文明”说特别值得珍视。本文拟就孙中山的“心性文明”说与知行统一观做些初步探讨，以抛砖引玉，并就正于方家。
　　　　　　一、“心性文明”说的提出
　　在孙中山的着述中，使用“文明”一词之处颇多，而且应用相当广泛。而“心性文明”的正式提出则甚晚。事实上，孙中山的“心性文明”说，从开始酝酿到最后提出，差不多经历了30年的时间，有一个长期丰富和发展的过程。
　　孙中山早年最钦慕西方物质文明。1878年，当他随母从香港乘船到檀香山时，就发现自己闯进了一个新的天地，“始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想”〔1〕。 开始对西方物质文明有了深刻的印象。后到香港学医，在课余之暇，博览群书，“尤留心于富国强兵之道”〔2〕。对于洋务运动时期引进西方物质文明， 他是持基本肯定的态度的，在《上李鸿章书》中说：“顾我中国仿效西法，于今已三十余年。育才则有同文、方言各馆，水师、武备诸学堂；裕财源则辟煤金之矿，立纺织制造之局；兴商务则招商轮船、开平铁路，已后先辉映矣。”因此，他希望中国能够“步武泰西，参行新法”〔3〕， 走日本明治维新的道路。
　　与此同时，孙中山感觉到，仅仅仿效西法尚不足以振兴中国。洋务运动推行了30年，成绩不可谓不大，而犹不能与欧洲颉颃，究其根源，完全是“教化文明”衰落所造成的。“今天下失教亦已久矣，古之庠序无闻焉，综人数而核之，不识丁者十有七八，妇女识字者百中无一。此人才〈安得〉不乏，风俗安得不颓，国家安得不弱，此所谓弃天生之材而自安于弱，虽多置铁甲，广购军装，亦莫能强也！”〔4 〕在孙中山看来，中国教化文明之衰，西方教化文明之兴，适成鲜明的对比：“自古教养之道，莫备于中华；惜日久废驰，庠序亦仅存其名而已。泰西诸邦崛起近世，深得三代之遗风，庠序学校遍布全国，人无贵贱皆奋于学。”可知“泰西治国之规，大有唐虞之用意”〔5〕。所以， 只有“再造中华，以复三代之规，而步泰西之法”，复兴教化文明，中国才能臻于“万姓超群，庶物昌运”〔6〕的富强之境。
　　但是，孙中山伦敦被难之后，思想又有了变化。他深入思考中国的现状和前途，进一步认识到，中华国运之不振，还不仅仅是由于教化文明之衰落，而关键问题是政治文明落后的缘故。他开始相信，振兴中国的办法只有“建立一个贤良政府”〔7〕。 建立“贤良政府”就是变革政治制度，就必须革命。他建立“贤良政府”的思想酝酿于心中久矣。早在香港求学期间，他就开始认识到：“中国对于世界他处之良好事物皆可模仿，而最要之先着厥为改变政府。现社会中最有力之物，即为组织一良好之政府。”〔8 〕后来他回忆当时的这种思想变化时说：“若夫最大权力者，无如政治。政治之势力，可为大善，亦能为大恶。吾国人民之艰苦，皆不良之政治为之。若欲救国救人，非锄去此恶劣政府必不可，而革命思潮遂时时涌现于心中。”〔9 〕特别是经过甲午战争惨败和伦敦被难，他更坚定地认为：“目前中国的制度以及现今的政府绝不可能有什么改善，也决不会搞什么改革，只能加以推翻，无法进行改良。”在这种情况下，中国必须“接触欧洲文化”，“对欧洲文明采取开放态度”〔10〕。
　　当时孙中山所说的“欧洲文明”，还主要地着眼于西方的共和制。他批评君主立宪派说：“有说欧米共和的政治，我们中国此时尚不能合用的。盖由野蛮而专制，由专制而立宪，由立宪而共和，这是天然的顺序，不可躁进的；我们中国的改革最宜于君主立宪，万不能共和。殊不知此说大谬。”〔11〕怎么能断定其为谬说呢？他认为：共和政治“为政体之极则”〔12〕；“我们中国先是误于说我中国四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的呢？”“所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我们四万万同胞”〔13〕。此其一。何况“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也”。所以，实行共和政府“又有革命上之便利”〔14〕。此其二。
　　无论教化文明还是政治文明，都属于制度文明的范围。从钦慕西方物质文明到主张学习西方制度文明，是孙中山文明观的一次重要发展。
　　然而，武昌起义的枪声，虽然摧毁了封建专制，迎来了共和，却并未使中国的问题真正得到解决。孙中山深切地感到，倡导道德文明之举已不可或缓。这有三个方面的原因：第一，在长期封建专制制度下，中国文明的发展比欧美确有差距，尤以道德文明更艰于发展。“设为种种政令，固闭自封，不令中土文明与世界各邦相接触，遂使神明之裔，日趋ｓｈì＠①野，天赋知能，艰于发展”，“知识上、道德上、生计上种种之进步，坐是迟缓不前”〔15〕。第二，西方文明确有不适合时代和中国者，应以道德文明为其补充。他指出：“二十世纪以前，欧洲诸国，发明一种生存竞争之新学说。一时影响所及，各国都以优胜劣败、弱肉强食为立国之主脑，至谓有强权无公理。”“今日则不宜主张此说，应主张社会道德，以有余补不足。”〔16〕第三，中国固有道德文明确有高出西人之处，对其优秀部分应该继承和发扬。他强调固有的旧道德的地位，是与恢复固有的民族地位相联系的。指出：“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”他反对那种对固有道德采取民族虚无主义的态度：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”而且着重强调：“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要落后。”〔17〕
　　道德文明属于观念文明的范围，是观念文明的一个组成部分。观念文明包括哲学、伦理、道德等形态， 孙中山统称之曰“心性文明”。1918年，他在《孙文学说》中提出：“机器与钱币之用，在物质文明方面，所以使人类安适繁华，而文字之用，则以助人类心性文明之发达。实际则物质文明与心性文明相待，而后能进步。中国近代物质文明不进步，因之心性文明之进步亦为之稽迟。”有些人对中国文明一概抹煞，不是出于偏见，就是基于对历史的无知。其实，“持中国近代之文明以比欧美，在物质方面不逮固甚远，其在心性方面，虽不如彼者亦多，而能与彼颉颃者正不少，即胜彼者亦间有之。”所以，对待中国传统之心性文明，不是抹煞和摒弃它，而是发展和完善它。这就需要“究其源流，考其利病，始知补偏救弊之方”〔18〕。
　　发展心性文明，孙中山叫做“心理建设”，成为他的“建国方略之一”，可见其重视之程度。辛亥革命后，他总结失败的教训，深刻认识到革命光靠兵力不行，还要靠人民心力，而且“以人民之心力做基础，为最足靠”。“当时中国人民不赞成革命，多数人民不为革命而奋斗。革命行动而欠缺人民心力，无异无源之水，无根之木。”〔19〕民主共和是否能够顺利建成，也全在国民心理如何。“国民既欲共和，非当局之人所能强以所不欲。”〔20〕因为“一国之趋势，为万众之心理所造成，若其势已成，则断非一二因利乘便之人之智力所可转移也”〔21〕。有鉴于此，孙中山指出：“夫国者，人之积也。人者，心之器也。国家政治者，一人群心理之现象也。是以建国之基， 当发端于心理。 ”〔22〕“政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心也者，万事之本源也。满清之颠覆者，此心成之也；民国之建设者，此心败之也。”〔23〕他在这里所说的：“心”，当然指的人心。他主张发展心性文明，特别强调心理建设，其目的是要巩固民国之根基。正如他后来在一次演说中所说：“我们要国家巩固，永远不倒，是用什么做基础呢？要用人心做基础，要用人人的方寸之地做基础。人人的心内都赞成民国，倾向民国，然后民国才不致倒，才可以巩固。”〔24〕
　　根据以上所述，可以看到，孙中山先后提出了五种文明，即物质文明、教化文明、政治文明、道德文明和心性文明。其中，教化文明和政治文明，属于制度文明；道德文明包括在心性文明之中，属于观念文明。其提出的时间先后顺序，反映了人类对文明内涵认识发展的一般规律。“心性文明”说的提出，正是孙中山文明发展观走向成熟悉的一个标志。
　　　　　　二、“心性文明”说的内容构成及其形成过程
　　孙中山提出的“心性文明”说，其内容构成主要来自两个方面：一是中国的传统文明；一是欧美的近代文明。但是，他对这两种文明的借鉴和吸收，既不是同时进行的，也不是简单地拿来。在长期的革命生涯中，他对这两种文明的认识和态度是有一个发展变化的过程的。
　　大致说来，孙中山“心性文明”说的形成经历了30年的时间，并可分为三个发展阶段：
　　第一阶段，从1894年到1905年，历时11年，主张模仿欧美文明，是“心性文明”说的酝酿时期。
　　孙中山晚年回忆说：“我们近来实行革命改良政治，都是仿效欧美。”并解释为什么要仿效欧美的原因说：“因为看见了欧美近一百年来的文化，雄飞突进，一日千里，种种文明都是比中国进步得多。”〔25〕这是符合实际情况的。早在《上李鸿章书》中，他即提出：“窃以中国之人民材力，而能步武泰西，参行新法，其时不过二十年，必能驾欧洲而上之。”并以日本明治维新为例，说明只要“仿效西方”，稍假时日，其成效必“大有可观”〔26〕，“不难转弱为强，易旧为新”〔27〕。
　　对于外国人中间流传的所谓中国人“有排外思想，　不乐交通”〔28〕的谬说，孙中山用历史事实进行了批驳。指出：“西方人中有一种普遍的误会，以为中国人本性上是闭关自守的民族，不愿意与外界的人有所往来，只是在武力压迫之下，才在沿海开放了几个对外贸易的口岸。这种误会的主要原因，是由于对中国历史缺乏了解。历史可以提供充分的证据，……甚至晚到明朝时，中国人中还没有丝毫排外精神的迹象。”又称：“中国的闭关自守政策，乃是满洲人自私自利的结果，并不能代表大多数中国人民的意志。”〔29〕至于那些反对向中国“输进新文明”的“黄祸”论者，他更尖锐地揭露他们是“以共亡支那为目的”，实行的是“政治上之狡策”〔30〕。可见，他主张对欧洲文明采取开放政策的态度是十分坚定的。
　　在此阶段中，孙中山分析中国近代文明落后的历史背景，并严正地驳斥了“黄祸”论者所鼓吹的“狡策”，指出“对欧洲文明采取开放政策”〔31〕和“取法西人的文明而用之”〔32〕是唯一正确的道路。
　　第二阶段，从1905年到1912年，历时7年， 主张以欧美文明为借鉴，并将中国传统文明加以“融贯”，是“心性文明”说的始创和发展时期。
　　随着革命活动的开展和对西方历史及现状的进一步了解，孙中山对欧美文明的认识也深入了一步。虽然早在1897年，他就说过对西方文明不能“全盘照搬过来”〔33〕的话，但到这时认识更为明确了。他已经发现，欧美文明也并非尽善尽美。指出：“文明进步是自然所致，不能逃避的。文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果。”而“欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福，故成此不平等的世界。”〔34〕始觉包括自己在内的革命党人前此的认识未免失之偏颇。于是，他不失时机地提醒革命党人：“夫社会革命者，正为今日世界人士聚讼纷纭之问题，而吾国人大都尚茫然无所知者，盖彼等以为中国复兴之目的，无非欲成为一强盛之大国，以与西方列强并驾齐驱而已。然此绝非吾人努力最后之目的。”〔35〕既然他已经强烈地意识到，对西方的文明成果不能盲目崇拜，因此特别强调：“要避免其种种弊端”，吸收其“文明的精华”，“决不成为它的糟粕的牺牲品”〔36〕。至于那些西方风靡一时的民主政治学说，即使在外国或行有成效，也不应“奉为金科玉律”，必须“酌古酌今”，“改进而奉行之”〔37〕。
　　如果说西方文明成果需要加以“改进”的话，那么，它的标准是什么？在孙中山看来，不是什么别的，而是中国本身的“民情国史”或“国情”。他指出：“适于民情国史，适于数千年之国与民，即一国千古不变之宪法。”重视民情国史是中国的优良传统。“自唐虞赓歌＠②ｙáｎｇ拜以来，左史记言，右史记事，行人采风之官，百二十国宝书之藏，所以立纲纪、通民情也。”他批评许多出国留学生，数典忘祖，对欧美学说“不敢持异议”，认为“欧美所无，中国即不能损益”。并指出：“其故在不研究中国历史风俗民情，奉欧美为至上。”〔38〕直到晚年，他还反复提醒青年学生说：“我们立志，还要合乎中国国情。”〔39〕强调吸收西方文明成果必须适于“民情国史”或“国情”，这是他对西方文明认识深化的一种表现。所以，当1911年冬天，他在欧洲得到武昌起义和各省响应的消息后，在一次演说中谈到革命后中国的政体时是这样说的：“将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”〔40〕不再单提“仿效欧美”了。
　　在此阶段中，孙中山开始对欧美文明持批判的态度，而对其采取具体的分析，反对全盘照搬外国的东西；主张学习外国一定要适于中国的“民情国史”或“国情”。他这种对西方文明必须加以鉴别和批判吸收的主张，直到今天依然有着十分重要的启迪作用和现实意义。
　　第三阶段，从1912年到1924年，历时12年，主张仍需学习欧美文明之所长，但作为补充，强调大力弘扬传统文明，是“心性文明”说的成熟和继续深化时期。
　　辛亥革命以后，孙中山对西方文明做过多次论述，一方面说“欧美近一百年来的文化，雄飞突进，一日千里，种种文明都是比中国进步得多”，一方面指出“外国政治的进步，比较物质文明的进步是差得很远的”〔41〕。对于当时国内“极端的崇拜外国，信仰外国”的风气，他是深恶痛绝的。他认为，自《辛丑条约》签订以来，“中国人的自信力便完全失去，崇拜外国的心理便一天高过一天”。在这种心理支配下，总认为外国一切都好，“所以把中国的旧东西都不要，事事都要仿效外国；只要听说外国有的东西，我们便要去学，便要拿来实行”〔42〕，这是非常有害的。如“欧美的先进国家把民权实行了一百多年，至今只得到一种代议政体。我们拿这种制度到中国来实行，发生了许多流弊”。因为“欧美代议政体的好处，中国一点都没有学到；所学的坏处却是百十倍”〔43〕。之所以会产生这样的结果，是由于“中国人听到欧洲的政治学理，多数都是照本抄誊，全不知道改变”〔44〕的缘故。
　　为了破除对外国的盲目崇拜和迷信，孙中山对作为西方近代政治理论两大支柱的卢梭“天赋人权”说和孟德斯鸠“三权分立”说进行了剖析。针对前者，他指出：“就历史上进化的道理说，民权不是天生出来的，是时势和潮流所造就出来的。故推到进化的历史上，并没有卢梭所说的那种民权事实，这就是卢梭的言论没有根据。”〔45〕针对后者，他以美国为例，指出：虽然美国宪法以“三权分立”说为根本，“在一百年前算是最完善的了”，但弊病依然存在，“比方美国纠察权归议院掌握，往往擅用此权，挟制行政机关，使他不得不ｆǔ＠③首总命，因此常常成为议院专制”。再如“就选举上说，那些略有口才的人，便去巴结国民，运动选举；那些学问思想高尚的人，仅都因讷于口才，没有人去物色他”〔46〕。凡此种种，都是在说明一个道理：即盲目崇拜、全盘照搬外国是万万要不得的；相反，中国“学外国，是要迎头赶上去，不要向后跟着他”，“跟上世界的潮流，去学外国之所长”〔47〕。
　　孙中山继续深入批判欧美文明，其根本目的是要“集合中外的精华，防止一切的流弊”〔48〕，使中国真正强盛起来。所以，批判是为了更好地学习外国，并不是不要学习外国。他说：“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后。”〔49〕这里所说的“国粹”，也就是他在别处所说的“固有的旧道德”，都不能望文生义，更不能理解为提倡国粹主义，而主要指的是优秀的传统道德文化。他很早就说过：“夫孔孟，古之圣人也，非今之科学家也。且当时科学犹未发明也，孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”〔50〕并非认为中国固有的文化一切都是好的，而是主张对其也要采取分析和批判的态度，即“就先民所遗留者，发挥而光大之；且改良其缺点”〔51〕。怎样“改良”呢，例如，对于忠，他认为，“从前讲忠字是对于君的，所谓忠君”，这固然不行，但现在“还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然要高尚得多。故忠字的好道德还是要保存”〔52〕。再如，对于仁，他指出：“仁之种类，有救世、救人、救国三者，其性质则皆为博爱。”“救世”是宗教家之仁；“救人”是慈善家之仁；“舍生以救国，志士之仁也”〔53〕。故人生“须明于生命之辨”。“虽然均一死也，有泰山、鸿毛之别。若因革命而死，因改造新世界而死，则为死重于泰山，其价值乃无量之价值。”因为“以吾人数十年必死之生命，立国家亿万年不死之根基，其价值之重可知”〔54〕。所以，他认为，仁和忠一样，“也是中国的好道德”。“我们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神。”〔55〕
　　于此可见，孙中山在传统文明的扬弃和承袭方面花了极大的气力，完全是为了恢复中国固有的精神。因为他深知，欲再造民国，“非有革命精神不为功”。所以，到1918年以后，他特别重视心理建设的理论研究和宣传，并强调要发展心性文明。他认为，文明的发展自有其自身的规律。如“心性进化由无知到有知”。对中国的传统文明焉能够一概抹杀？因为“中国人之心性理想无非古人所模铸，欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其根源，考其利病，始知补偏救弊之心”〔56〕。对于《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的话，他作了极高的评价：“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝。”并指出：“现在各国的政治都进步了，只有中国是退步，何以中国要退步呢？就是因为受外国政治经济的压迫，推究根本原因，还是由于中国人不修身。不知道中国人从前讲修身，推到正心、诚意、格物、致知，这是很精密的知识，是一贯的道理。……我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”〔57〕所以，他特别推崇这一道理，认为是古人所模铸的心性理想，是很好的政治哲学。
　　在此阶段中，孙中山一面继续深入批判欧美文明，一面对固有的道德和知识进行“改良”；在提出“心性文明”说之后，又在深化上下功夫。这样做的目的，用他自己的话来说，就是：“对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同。”〔58〕
　　　　　　三、“心性文明”说与知行统一观
　　孙中山之提出“心性文明”说，是有一定的哲学认识论为基础的。不过，长期以来，论者对此认识不一，迄今争论不休。比较多的意见是，认为孙中山过份夸大了精神的作用，而且他的知行关系学说犯了片面化的毛病，滑向了形而上学。这说明对于这个问题还有进一步探讨的必要。
　　1921年，孙中山在桂林对滇赣粤军演说时，曾经专门讲了精神与物质的关系问题。他先给精神下一定义：“第知凡非物质者，即为精神可矣。”然后解释道：“总括宇宙现象，要不外物质与精神二者。精神虽为物质之对，然实相辅为用。考从前科学未发达时代，往往以精神与物质为绝对分离，而不知二者本合为一。在中国学者，亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何谓用？即精神。譬如人之一身，五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之。二者相辅，不可分离，若猝然丧失精神，官骸虽具，不能言语，不能动作，用既夫，而体亦即成为死物矣。”物质与精神二者，相辅相成，对立统一，少一不可：“全无物质亦不能表现精神，但专恃物质，则不可也。”〔59〕显而易见，他已经十分清楚地阐明：物质是精神发生的本源和基础，而精神是物质的功能和表现；人若猝失精神，亦即丧失生命现象，其体焉能不成为死物？故以此例断定孙中山把精神对身体的支配作用绝对化，是完全没有道理的。
　　应该看到，孙中山这次演说的对象是北伐军，其主题就是发扬革命精神以争取北伐的胜利。在这一特定的历史条件下，他着重阐述精神的作用，既是革命战争实践的需要，也是合乎常理的。如称：“人者有精神之用，非专恃物质之体也。我既为人，则当发扬我之精神，亦即所以发扬为人之精神，故革命在乎精神。”并举例说：“自余观之，武器为物质，能使用此武器者，全恃人之精神。两相比较，精神能力实居其九，物质能力仅得其一。”〔60〕他讲人与武器的关系，是用来批评“今人心理往往偏重物质方面”的倾向之不足为训，因此强调使用武器的人之精神，突出人的因素的作用。这没有什么不对，不能片面地理解为这就是过份夸大精神的作用。
　　孙中山在阐述精神与物质的关系的同时，还对认识与实践的关系进行了新的探索。知行关系问题是中国哲学史上一个古老的命题，他则突破了前人的狭隘解释，把它提到认识论的意义上进行阐发，以使之服务于革命战争和建设的实践。他认为辛亥革命之所以失败，究其思想上的原因，实为“知之非艰，行之惟艰”之说所误。“知之非艰，行之惟艰”乃商代傅说对武丁之言，“知易行难”说之由来也。“由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破矣。”〔61〕明代王阳明又倡“知行合一”之说。推其本意，亦以为“知之非艰”，而“行之惟艰”；惟勉人“虽难有所不畏，既知之则当行之”。然而，“无如其说与真理背驰，以难为易，以易为难；勉人以难，实与人性相反。……此阳明之说，虽为学者传诵一时，而究无补于世道人心也”〔62〕。所以，他认为：“要中国进步，不但是对于政治，主张要革命，就是对于学问，也主张要革命。要把全中国人几千年走错了的路，都来改正，所以主张学问和思想都要经过一番革命。”〔63〕正由于此，他才提出了“知难行易”说。
　　论者或谓：“知难行易”同“知易行难”一样，都不是科学的命题，因为行和知都有其艰难的地方，而且知与行孰难孰易也不是认识论的根本问题。这自然是有道理的。但是，应该看到，孙中山是借用此命题，克服革命党人内部“畏难之心”，从而“使中国人无所畏而乐于行，则中国之大有可为矣”〔64〕。因此，从表面上看，他似乎是在探讨知与行孰难孰易的问题，而实际上却是在阐述知与行孰先孰后的问题。其实，他本人对此也做过清楚的说明：“就知和行的难易之先后说，凡百事情，知了之后才去行，是很容易的。如果不知也要去行，当中必走许多‘之’字路，经过很多的错误，是很艰难的。为什么不避去那种错误的艰难？因为知是很难的。如果要等到知了才行，那么行的时候，便非在几百年、几千年之后不可，恐怕没有定期了。所以我们人类，有时候不知也要去行。”〔65〕就是说，不仅仅知是很难的，而不知而行，则要经历很多的挫折，也是很难的。没有哪一样是容易的，怎么办？他认为，既然知难行也难，又不能见难而止步，那就应该先迎难而行。这种方法，就是先克服行之难，再在此基础上去解决知之难。在这里，知与行只有先后的关系，并无难易的关系。所以，对“知难行易”不能简单地从字面上去解释和理解，就其实质按之，不过是“行先知后”而已。犹如后来人们常说的“在游泳中学会游泳”，讲的都是同一个道理。也有这样一句话：“能实行便能知，到了能知，便能进步。”〔66〕便是对“知难行易”本义的一个很好注脚。
　　孙中山认为，按认识的程序来说，先行后知是普遍的规律。他指出：“人类之进步，皆发轫于不知而行者也，此自然之理则，而不以科学之发明为之变易者也。故人类之进化，以不知而行者为必要之门径也。”〔67〕又称：“宇宙间的道理，都是先有事实然后才发生言论，并不是先有言论然后才发生事实。”〔68〕他不仅始终坚持知来自行、理论来自实践的观点，而且还认为知对行也有指导和推动的作用。他说：“求进步的方法，专靠实行。古人知道宇宙以内的事情，应该去做，便实行去做；所谓见义勇为，到了成功，复再去做，所以更进步。”“其始则不知而行之，其继则行之而后知之，其终则因已知而更进于行。”〔69〕就是说，人的认识发展一般表现为两个过程：第一个过程，是由行到知；第二个过程，是由知到行。“以行而求知，因知以进行”〔70〕两句话，正是对这两个过程的概括。但他也不把这两个过程看作是认识的终结，并以文明的进化为例，指出：“其近代之进化也，不知固行之，而知之更乐行之，此其进行不息，所以得有今日突飞之进步也。”〔71〕从行到知，从再行到再知，如此往复无穷，人的认识不断深化和发展，人类文明也随之不断进化而臻于更善之境。
　　由上述可知，孙中山是把行看成是第一性的，把知看成是第二性的，而且认为知与行二者是对立统一的。不仅如此，他还提出行是检验知之正确与否的标准。明确指出：“学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对。好象科学上发明一种学理，究竟是对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。”〔72〕由此看来，他不单是把实践看成为认识的本源和基础，还要将实践用作检验真理的标准。他的认识论充满了唯物辩证法，怎么能说是滑向了形而上学呢？
　　心理建设是孙中山再造民国的建国思想的重要内容。心理建设主要有两项任务：第一是立。心理建设的核心是发展“心性文明”，使革命从国人的心中革起，政治上的革命才有可能成功。所以，他说：“革命精神者，革命事业之所由产出也。”〔73〕这是心理建设的立的任务。第二是破，破什么？是要“破此心理之大敌，而出国人之思想于迷津，庶几吾之建国方略，或不致再被国人视为理想空谈也”〔74〕。具体地说，就是要破传统的“知易行难”说，创立新的“知难行易”说以取代之。因此，“心性文明”说和知行统一说二者，构成了孙中山心理建设思想的基本内容。这是他留给后人的一份非常值得珍视的宝贵精神遗产，到今天仍然有着十分强大的生命力和强烈的现实意义。
　　通过以上所述，不难看出，要正确评价孙中山的“知难行易”说，必须避免研究工作中的主观性。首先要把问题提到一定的历史范围之内。如果脱离了当时的历史背景，完全不顾孙中山之所以特别强调“行易”的原因和必要性，那么得出来的结论必然与当时的历史实际相违背，而且也是决不会符合孙中山的本意的。其次，要全面地研究孙中山的言行材料，不能以他的个别言论或事实作为判断的根据，以避免犯以偏盖全的错误。复次，也要看到，孙中山虽既是革命实践家又是革命理论家，但主要是革命实践家；他奔走革命一生，他的许多理论是通过演说来阐述的，多有即兴发挥之时，故其文字表述难免有不够周密妥贴之处，是可以想见的。这就更需要我们在研究工作中坚持全面性的观点。切忌断章取义。取其一点而不及其余，反倒作为苛求前人的依据，这种方法显然是不足取的。
　　注：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12 〕〔13〕〔14〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔46〕〔50〕《孙中山全集》第1卷， 第47页；第8页；第15页；第2页；第9页；第46页；第88页；第86页；第208页；第173页；第281页；第172—173页；第15页；第278页；第244页；第250—251页；第246页；第86页；第278页；第80页；第327—328页；第273页；第444—445页；第444页；第456页；第330—331页；第383页。
　　〔8〕胡汉民编：《国父全集》第2集，第156页。
　　〔9〕〔15〕〔16〕〔20〕〔35〕《孙中山全集》第2卷，第359 页；第8—9页；第423—424页；第417页；第327页。
　　〔17〕〔25〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48 〕〔49〕〔52〕〔55〕〔57〕〔68〕〔72〕《孙中山全集》第9卷，第243、251页；第314—315页；第315、319页；第316—317页；第314、319 页；第289页；第264页；第252页；第353页；第251页；第244页；第244—245页；第247、249—250页；第264页；第381页。
　　〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔53〕〔54〕〔56〕〔59〕〔60 〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔69〕〔70〕〔71 〕〔73〕〔74〕《孙中山全集》第6卷，第180页；第207页；第214页； 第158—159页；第22—23页；第34—35页；第10、180页；第12—13 页； 第12—13页；第158页；第197页；第72页；第160页；第73页；第69页；第222页；第69、199页；第199页；第200页；第13页；第159页。
　　〔19〕〔39〕《孙中山全集》第8卷，第430—431页；第538页。
　　〔24〕《孙中山全集》第10卷，第29页。
　　〔51〕〔58〕《孙中山全集》第7卷，第60页。
河北学刊石家庄79～86K3中国近代史戚其章19981998作者系山东省社会科学院研究员 作者：河北学刊石家庄79～86K3中国近代史戚其章19981998

网载 2013-09-10 21:00:57

驗證：