论宋代民间淫祠

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      一
    一般说来,凡是不列入官方正式祀典者,都可以归之为“淫祠”。宋代民间淫祠泛滥成灾,是有待于深入研究的问题。此处,就我阅读所见,对此问题进行一些讨论。
    根据周宝珠先生的统计,北宋时期的汴京有地址可以确指的寺院69处、道观65处,另有在历史文献中提及但具体情形不明的寺院36处、道观14处。共计184处[1]。但是,这些宗教场所似乎远远不能满足人们对鬼神精怪的需要,于是便出现了大量的民间淫祠。《宋会要辑稿》刑法二之五○:“(大观三年)八月二十六日,诏毁在京淫祀不在祀典者。其假托鬼神以妖言惑众之人,令开封府迹捕科罪,送邻州编管,情重者奏裁。”[2](7册,6520页)同书礼二○之一四:“政和元年春正月九日,诏书开封府毁神祠一千三十八区,迁其像入寺庙及本庙,如真武像迁醴泉下观,土地像迁城隍庙之类。五通、石将军、妲己三庙,以淫祠废。仍禁军民擅立大小祠庙。”[2](1册,771-772页)考虑到大观三年至政和元年仅仅相距两年之久,我们不能不承认民间淫祠势力之大。
    根据文献来看,宋代的民间淫祠所供奉之鬼神种类极其繁多。据曾巩《虞部郎中戚公墓志铭》:“(抚州)之诡祠有大帝号者,祠至百余所。”[3]《夷坚志》丁支卷五“灵泉鬼@①”:“王田功抚干,建阳人,居县境之灵泉寺。寺前有田,田中有墩,墩上有巨木十余株,径皆数尺,藤萝绕络,居民目为鬼@①。幽阴肃然,亦有岁时享祀者。”[4](2册,578页)同书卷五“南陵蜂王”:“宣州南陵县,旧有蜂王祠,莫知所起。巫祝因以鼓众,谓为至灵。里俗奉祀甚谨。既立庙,又崇饰龛堂贮之。遇时节嬉游,必迎以出。”[4](830页)廖刚《乞禁奉妖神子》:“宣州泾县六十里内,地同公坑,有女巫奉邪神名丁先生,不知所起之因。一二年来,邪道甚盛。一方之人为所诳诱,焚香施财略无虚日。”[5](1142册,107页)宋代民间淫祠具有比较明显的地域性文化特征,所以,陆游入蜀后惊呼:“(蜀地)神祠,素所未睹也。”[6](28编2册,1181页)从宋代民间淫祠的地域特征来看,狐神在北方比较突出,蛇神在西南地区比较有地位,在江南地区比较有影响的则是五通神。
    基于广泛的实用目的,宋代民间的淫祠得到充分的发展,以至于达到“望文生义”或“望形生义”的地步。《归田录》卷二:“世俗传讹,惟祠庙之名为甚。今都城西崇化坊显圣寺者,本名蒲池寺,……今转为菩提寺矣。江南有大、小孤山,在江水中嶷然独立,而世俗转孤为姑,江侧有一石矶谓之澎浪矶,随转为彭郎矶,云‘彭郎者,小姑也’。余尝过小孤山,庙像乃一妇人,而敕额为圣母庙,岂止俚俗之缪哉。”[7]《芦蒲笔记》卷四:“桂林有尧舜庙。尧庙在尧山下、漓江中分。舜庙在西岸相望,而有刻碑高崖,韩云卿文。……盖舜葬苍梧,故于此立庙,无可疑者。尧庙则因山而立。……盖尧未尝至南方,若因山而祀,则予曩游桂林,大抵回环之山皆积石,惟尧山则累土,故此山因土而名yáo@②,恐非陶唐氏之尧。”[8]
    宋代社会,民间淫祠泛滥成灾,这是一种严重的公害。而民间淫祠泛滥与民间巫风盛行之间,有一种互为因果的关系。民间淫祠为民间巫师提供活动场所,而民间巫师的活动则又推动了民间淫祠的泛滥。所以,夏竦《禁淫祀策》说:“黔黎无知,黩神右鬼,妖巫凭之,诈降灵异,元元从之,祈禳厌胜。……诚当峻示科条,禁其诡诞,杜齐民蠹耗之源,抑巫觋妖怪之本。”[5](1087册,167页)淫祠的众多与巫师势力的壮大,有一种内在的关联。夏竦《洪州请断妖巫奏》称“窃以当州,东行七闽,南控百粤,编民右鬼,旧俗尚巫”,巫师有“一千九百余户”[5](1087册,184页)。《宋史·刘彝传》:“(刘彝)知虔州,俗尚巫鬼,不事医药。彝着《正俗方》以训,斥淫巫三千七百家,使以医易业,俗遂变。”[10](10729页)
    巫师依仗其神秘性质和神秘学问,可以控制相关的社会活动,由此,巫师成为所在群体中举足轻重的人物,其身影广泛见于丧葬、婚嫁、驱鬼、治病等种种领域,有时甚至还可以解决民间的司法纠纷。欧阳守道《与王吉州论郡政书》:“(吉州)十四五年来,神枷神杖,处处盛行,巫者执权过于官府,一庙之间,负枷而至,动以数千计。重者装为大辟,笼首戴铃,其家自以子弟亲戚拥曳之,至庙以听释放,或受所谓神杖而还。”[5](1183册,538-539页)
    巫师的这种地位,使它成为一种比较诱人的谋生手段。胡石壁《不为刘舍人庙保奏加封》:“刘舍人者,本一愚民,以操舟为业,后因衰老,遂供洒扫之职于洞庭之祠。遇有祠祷者,则假鬼神之说以荧迷之,亦既多言,岂不迷信。于是流传远近,咸以为神。及其死也,巫祝之徒遂以其枯朽之骨,臭秽之体,塑而祀之,又从而为之祠,谓其能兴风云,神变化,见怪物,以惊动福祸其人。”[10](539页)
    由于巫师在民间生活中的重要地位,许多民间巫师死后受到当地民众的祭祀。从民间巫师到地方保护神,这便是“妈祖信仰”的形成过程。元人王元恭《四明续志》卷九《祠祀篇》引宋人程端学《天妃庙记》:“神姓林氏,兴化莆田都巡君之季女,生而神异,能力拯人患。室居,未三十而卒。宋元yòu@③间,邑人祠之,水旱疠疫,舟航危急,有祷辄应。宣和五年,给事中路允迪以八舟使高丽,风溺其七,独允舟见神女降于樯而免。事闻于朝,锡庙额曰顺济。绍兴二十六年封灵惠夫人。”[11](7册,6566页)妈祖的原型,当是女巫。李俊甫《莆阳比事》卷七:“湄州神女林氏,生而神异,能言人休咎,死庙食焉。”[12](282页)相同性质的记载又《仙溪志》卷三,黄公度《题顺济庙》以及《咸淳临安志》卷七三所收丁伯桂《顺济圣妃庙记》。
    由巫师而成为被祭祀者,这种情形在莆田绝非罕见。《莆阳比事》卷七记载:“詹持,莆田洪渡人,少学禁咒,能治病驱虎,卒,人祠之,在尉廨后警捕。雨yì@④有祷必应。”又载:“莆田黄氏女,隋时筑室于泉州同安县东佛子岗,修持净戒,后端坐蜕去,真身不坏,因立寺曰黄佛。治平中更名鹿苑,祷祈多应。”同书同卷又引《游洋志》:“东瓯神女吴氏,能水上布席禹步,治病驱邪,五代间来游兴化鼓角山。地多山魈,力驱除,一方赖以安。死,人立为祠。淳宁赐庙号昭惠,开禧因郡祷雨,奏封灵顺昭应夫人。”[12](281页,283页)《仙溪志》卷三:“昭惠庙,本兴化县有女巫,自尤溪来,善禁咒术,殁,立为祠。”[11](8册,8309页)
    此种情形并非莆田所独有。据《八闽通志》卷五八《祠庙》,明代以前福州府属各县的祠庙共计113座,其中唐末以前建造的祠庙有9座,而唐末宋元时期建造的祠庙为75座。在这样的背景下,各种各样的神灵被塑造出来了。如临水夫人陈靖姑,生前是一位女巫,死后被封为妇幼保护神;古田显应庙的主神黄师盖,生前“善巫术”;连江县英惠庙的主神萧孔冲,生前不乐仕进,削发为僧;福清县昭灵寺供奉的主神,或说是着名道士张道陵,或说是其弟子赵升;闽王王审之去世后被奉为神灵,建忠懿王庙祭祀;而闽侯烈祖庙供奉的陈氏三兄弟,生前只是“一家以贞义自雄”,死后经常显灵,当地百姓立庙祭祀,宋廷还封长兄为威烈昭济侯,二弟为威显侯,三弟为显应侯(注:参阅林国平《闽台民间信仰的兴衰嬗变》,《世界宗教研究》1998年1期。根据何乔远《闽书》之《方域志》、《方外志》和《灵祀志》,福建民间在宋代共“造神”71个,而同类的数字在唐代为66,在元代为7。参阅颜章炮《晚唐至宋福建地区的造神高潮》,《世界宗教研究》1998年3期。)。这是福建的情况,但具有普遍意义。
    宋代民间淫祠的盛行还有其他方面的社会原因。
    首先,由于宋代商业活动的兴盛,许多地方性的俗神迅速地向四面辐射,例如“五显神”。《夷坚志》三志己卷十“周沅州神药”说:“德兴五显庙,本其神发迹处,故赫灵示化,异于他方。”[4](1378页)德兴,今属江西。关于“德兴五显庙本其神发迹处”,《夷坚志》同卷之“林刘举登科梦”可以作为佐证:“福州长溪人林刘举在国学,淳熙四年,将赴解省,祷于钱塘门外九西五圣行祠。梦成大殿,见五人正坐,着王者服,赞科如礼。闻殿上唱云:‘五飞云翔,坐吸湖光。子进变化,因溯吾乡。’觉而不能晓。是秋获荐,来春于姚颖榜登科黄甲,注德兴尉。既交印,奠谒五显庙,知为祖祠,始验梦中之语。”[4](1379页)这个故事说明钱塘亦有五显神庙,只不过德兴五显庙是其“祖祠”。而《夷坚志》支茂卷六“胡十承务”记载:“扬州人胡十,其家颇足,故有承务之称。绍兴之末,有五士人来见,不通姓名,不候主人出,径坐庭上。胡即束带延揖,见谈论稍异,心以为疑。一客起曰:‘君勿用他疑,我辈非世间人,盖所谓五显公也。知君能好客,是以不由介绍而至。愿假一室,使得依栖,暂为揠泊之地。然亦当常致薄助,以谢主礼。’”[4](1098页)这个故事说明起码在南宋初年,五显神的影响已经波及扬州。我们前面说过,宋代民间巫术与宋代民间淫祠有着密切的关联,而地方性神灵的扩散,也促进了地方性巫术的扩散(注:梓潼神的扩散也是一例。据美国学者韩森的研究,作为原本四川地方性的神灵,梓潼神于1235年出现在建康,1236年出现在杭州,1251年出现在苏州,随后出现在丹阳,1260年出现在严州,1261年出现在奉化与湖州,1264年出现在定海,1271年出现在明州,1274年出现在常州,1275年出现在饶州与抚州;它们首先出现在南宋主要的商业及政治中心,然后分布于运河一线,最后是江西内地。见"Changing Gods in Medieval China,1127-1276",P.143.Princeton University,1988.)。
    其次是两宋政权的外部压力。两宋政权在对外关系方面的软弱无力,使得民众寄希望于神灵。《夷坚志》丁志卷六“翁吉师”:“崇安县有巫翁吉师者,事神着验,村民趋向籍籍。绍兴辛巳九月旦,正为人祈祷,忽作神言曰:‘吾当远出,无得辄与人问事治病。’翁家恳诉曰:‘累世持神力为生,香火敬事不敢怠,不知何以见舍。’再三致叩,乃云:‘番贼南来,上天遍命天下城隍社庙各将所部兵马防江,吾故当往。’曰:‘几时可归?’曰:‘未可期,恐在冬至前后。’自是影响绝息。……至十二月旦,复附语曰:‘已杀却番王,诸路神祗尽放遣矣。’即日灵响如初。”[4](585页)《夷坚志》支甲卷三“黑风大王”的故事则反映了一种精神胜利:“汾阴后土祠在汾水之南四十里,前临洪河,连山为庙,盖汉、唐以来故址,宫阙壮丽。绍兴间陷虏,女真统军黑风大王者,领兵数万,将窥梁、益,馆于祠下,腥膻污秽,赢积如阜,不加扫除。一夕,乘醉欲入寝hé@⑤观后真容,且有xiè@⑥渎之意。左右固谏勿听,率四十余奴仆径往。未及举目,火光勃郁,杂烟雾而兴,冷气激人,立不能定。统军惧,急趋出,殿门自闭,有数辈在后,足胫为关 剪断。统军百拜祷谢,乞以翼(翌)旦移屯。至期,天宇清廓,杲日正中,片云忽从祠上起,震雷注雨,顷刻水深数尺,向之粪污,荡涤无纤埃。统军斋戒致祭,捐钱五万缗以赎过。士卒死者什二三。”[4](721页)
    宋人在军事上虽然被征服了,但由于神灵的显圣,宋人在文化上却完成了反征服,这就是这个故事的意义之所在。而官方也有类似的观念。《癸辛杂识》别集上“衡岳借兵”记载:“衡岳庙之四门,皆有侍郎神,惟北门主兵,最灵验。朝廷每有军旅之事,则前期差官致祭,用盘上食,开北门,然亦不敢全开,以尺寸计兵数。或云其司乃张子亮也。张为湘南运判,死于官。丁卯、戊辰之间,南北之兵未释,朝廷降旨以借阴兵。神许启门三寸,臬使遂全门大启之,兵出既多,旋以捷告。而庙旁数里民居借罹风灾,坏屋近千家,最后有声若雷震者,民喜曰:‘神归矣。’果遂帖息。”[13]
    类似的故事又见《闲窗括异志》:“秀州子城有天王城,建炎间,金人犯顺,苏、秀大扰,将屠之。有天王现于城上,若数间屋大,兵率望之,怖惧,遂引去,一州之境获免。及乱平,建楼西北偶,见今事之。”[6](3编2册,1351页)这个故事完全是依照唐代《毗沙门轨仪》中的故事改造过来的。据说,天宝元年(742),大石、康五国围攻安西城,佛教密宗的毗沙门天王在城楼上显圣而吓退围兵。同时,远在西蜀的二郎神也具有了同样的功能(注:《昭惠显灵王封真人赐中书门下诏》:“(二郎神)肇自祖宗,间兴师旅。能施云雨,复济阴兵。致殄羌戎,备昭灵迹。比涿征于夏寇,乃克相于天威;雷霆声震于敌城,人物飙驰于空际。荡平巢穴,肃静疆陲。矧兹京邑之繁,尤被福禧之广。”《宋大诏令集》第419页,中华书局,1997年。)。
      二
    宋代民间淫祠对社会各阶层有广泛的影响,《朱子语类》卷三《鬼神》记载其家乡的情况:“风俗尚鬼。如新安等处,朝夕如在鬼窟。某亦番归乡里,有所谓五通庙,最灵怪。众人捧拥,谓祸福立见。居民才出门,便带片纸入庙,祈祝而后行。士人之过者,必以名纸称‘门生某人谒庙’。”[14]宋代民间淫祠的兴盛,引起了广泛的社会问题,其中最为突出的就是杀人祭鬼。各种文献表明,宋代民间杀人祭鬼之风气是相当兴盛的,以至于成为一种严重的社会问题。《宋会要辑稿》刑法二之十:“(真宗大中祥符三年)二月二十五日禁荆南界杀祭棱腾神。”[2](6500页)而这种神秘的“棱腾神”,似乎在京城也享受到血祭。(注:《夷坚志》丁志卷十“秦楚材”:“京畿恶少子数十成群,或三年或五年辄捕人渍诸油中,烹以祭鬼。其鬼曰狞瞪鬼,每祭须取男子貌美者。”疑“狞瞪鬼”亦是“棱腾”之音转。《夷坚志》第2册第620-621页。)
    《宋会要辑稿》中收录了许多严禁杀人祭鬼的文件,但它们的有效性是值得怀疑的。《莆阳比事》卷五引《国朝实录》:“王回,字景深,登熙宁第,为荆南松滋令。邑多淫祠,以人祭鬼,谓之采生。行旅不敢过。回捕治甚严,其风为之变。”[12](219页)其实,诸如此类的“其风为之变”,不过是溢美之辞,到了南宋时期,杀人祭鬼的情形似乎更为严峻(注:当然,某些地方官的举止不当,也是宋代杀人祭鬼之风屡禁不止的原因。《宋会要辑稿》刑法二之一二九:“(庆元四年)五月六日臣僚言:“楚俗淫祠,其来尚矣。惟是戕人以赛鬼,不宜有闻于圣世。俗尚师巫,能以祸福证兆簧鼓愚民,岁有输于公,自谓有籍于官。官利其一孔之入,于是纵其所为,无复谁何。浸淫妖幻,诅厌益广,遂至用人以祭,每遇闰月,此风尤炽。”《宋会要辑稿》第7册第6560页。)。
    此类情况不能不引起宋王朝的高度注意。为了维持社会的稳定,对淫祠的打击几乎一直与两宋政权相始终。这在《宋史》中有充分的记载(注:见《宋史·范质传附子@⑦》、《郭贽传》、《赵安仁传附王嗣宗》、《任中正传附弟中师》、《曹颖叔传》、《范仲淹传》、《吴中复传》、《张汝明传》、《李zhī@⑧传》、《刘章传》、《刘宰传》、《胡颖传》、《道学传三·张shì@⑨、《儒林传七·廖德明》、《儒林传八·黄震》。)。
    早在北宋之初,就有人从经济的角度关注民间淫祠的问题,如,田锡《太平令贾昭伟考词》说:“江南岁多不稔,农鲜勤服,信卜筮而佞鬼神,弃耕桑而从网罟,是以民无土着,家无积储。”[5](1085册,562页)然而,更多的人是从政治角度关注民间淫祠问题的。例如,胡寅认为淫祠的危害在于使“正礼大坏”,他在《复州重修伏羲庙记》中说:“汉唐而后,道术不明,异端并作,学士大夫昧于鬼神之情状,凡戕败伦理,耗yì@⑩斯人,下俚淫祠,巫祝所托,以窃衣食者,则相与推尊祗奉,徼冀福利。至于古先圣帝明王,有功有德,仁人义士,辅世导民不可忘也,则或堙没而莫之承,或文具而致其享。郡邑长吏政教不善,感伤和气,一有水旱、虫火之灾,顾汲汲然族缁旅黄,擎跪数拜,谒诸偶像。适会灾变自止,因即以为土木之赐,禳祷之效,日滋日迷,正礼大坏。”[5](1137册,573页)
    而更为严厉的批判则是认为淫祠的泛滥将导致国家之灭亡。范西堂《宁乡段七八起立怪祠》:“狄仁杰持节江南,毁淫祠千七百所;李德裕观察浙西,除淫祀一千一十所。前贤所为,大概为风俗设也。伍伦易会稽之俗,宋均移辰阳之风,一出于此。假鬼神以疑众,圣人所必杀,后世反凭以为缴福之用,愚亦甚矣!昏淫之鬼,散在荆楚,习尚尤甚。礼已亡矣,若不禁此,此无乃其戎之先乎?”[10](544-545页)所谓“此无乃其戎之先乎”,正是对于文化意义上的亡国表示担忧。正是因为如此,宋王朝对民间淫祠采取了比较严厉的打击措施。
    为了有效地打击民间淫祠,宋王朝还建立了鼓励告密的机制。《宋会要辑稿》刑法二之二二:“(景yòu@③三年)福建转运使言:‘南剑州妖人饶曾,托言鬼神,恐吓民财,已依法处死。曾二弟见在本乡,请从江南江阴军羁管。今后有告者,许人告捕鞠罪,籍没家财。本县官不时觉察,即与冲替。’从之。”又,同书刑法二之六四:“(政和四年)十一月二十五日臣僚言:‘窃见民间尚有师巫,作为淫祠,假托鬼神,鼓惑愚众。二广之民,信向尤甚,恐非一道德、同风俗之意也。臣愚欲乞申严法禁,以止绝之。若师巫假托神语欺愚惑众,徒二年,许人告,赏钱一百贯文。’”[2](6506,6527页)
    与崇尚儒学以打击民间巫术一样,两宋政权也同样以崇尚儒学来打击民间淫祠,许多淫祠被拆毁后,其材料用来修建学舍。苏颂《润州州宅后亭记》记载:庆历年间,润州地方官“斥巫师者数十,撤房祀者十余”,以民间丛祠之建筑材料修建州宅后亭[5](1092册,687页)。
    与撰写劝农文以打击民间巫风一样,宋代地方官写文章来劝告民众脱离淫祠。刘宰《劝尊天敬神文》对“淫祀繁兴”进行了抨击:“所在市廛,皆有庙貌,或肖虎兕,或像虺蛇,或手足妄加,或眉目倒置。夫物各从其类,而人必拟于伦。岂天地造化之功,作魑魅魍魉之状!”[5](1170册,515页)
    同前面以兴办学校等方式打击民间巫术活动一样,这种方式的效果同样也是值得怀疑的。民间社会生活中的种种问题,不是几句劝说就能解决的。
      三
    值得注意的是,宋王朝有时也迫于种种压力而不得不对民间淫祠让步。例如,《续资治通鉴长编》卷九一“天禧三年四月辛亥”条记载:“先是,皇城司言拱圣营之西南自去年卒有见龟蛇者,因就建真武祠。今泉涌祠侧,汲之不竭,疫疠者饮之,多愈。甲寅,诏即其地建道宫,以祥源为名。士女徒跣奔走瞻拜。屯田员外郎判度支勾院河南任布言:‘明朝不宜以神怪xuàn@(11)愚俗。’不报。”[15]当时,反对建道宫的还有刘炜。尹洙《故龙图阁学士刘公墓表》:“京师民间传有灵泉,饮者愈疾,议建祥源观。诏初下,公上言:‘前世有传圣水愈疾者,皆诞妄不经。今盛夏亢阳,大兴土木,以营不急,非国事也。’”[16]不过,这些意见没有被采纳。
    如何对待淫祠,这涉及如何对待通神权力的问题。夏竦《进策·禁淫祀》说:“臣闻圣人之制祭法,施于民则祀之。以死勤事、以劳定民,则祀之;能御大灾、能扞大患,则祀之。非其伦拟不籍祀典。历代法制,多禁淫祀,盖黔黎无知,黩神右鬼,妖巫凭之,诈降灵异。元元从之,祈禳厌胜,且鸡豚醴酌,祀无名土木。贫者货鬻以供祭,赛村聚里,庙貌相望。春夏秋冬,歌舞荐乃。民产益薄而蚕食滋润甚。以是而观,颇殊至治。仲尼曰:‘非其鬼而祭之,谄也。’国家道化风行,光被八极,鄙远之民,尚有流弊。诚当峻示科条,禁其诡诞,杜齐民蠹耗之源,抑巫觋妖怪之本。若垂之典法,乃富庶一端,风俗无邪,式臻康泰。”[5](1087册,167页)在这里,夏竦重申了祭祀的原则:“以死勤事、以劳定民,则祀之;能御大灾、能扞大患,则祀之。”这种理论在区分淫祠与非淫祠的同时,也为许多原本非正典之祭祀逐渐正规化留下了通路。例如,孙觌《宋故资政殿大学士王公墓志铭》:“(在王刚中生前)蜀人绘公像于文翁、张文定之次,置别室祠祀之,谓公视二人为无愧也。……绍兴十五年,发策殿中,擢第二名。实暴发,自天子至大臣,皆论以为国器。授文林郎、奉国军节度推官。有花树湖溉田数百顷,岁久湮没,常苦旱,公率……湖之民疏治之,复其故,岁以大稔,州民德之,为公生立祠湖上。”[5](1135册,410-411页)这种情形在宋代比较普遍。
    对于那些山川之神灵,宋代官吏们也面临着这类问题。《东坡志林》卷三:“吾昔为扶风从事,岁大旱,问父老境内可祷者,云:‘太白山至灵,自昔有祷无不应。近岁向传师为守,奏封山神为济民侯,自此祷不验,亦莫测其故。’吾方思之,偶取《唐会要》看,云:‘天宝十四年,方士上言太白山金星洞有宝符灵药,遣使取之而获,诏封山神为灵应公。’吾然后知神之所以不悦者,即告太守遣使祷之,若应,当奏乞复公爵,且以瓶取水归郡。水未至,风雾相缠,旗幡飞舞,若有所见。遂大雨三日,岁大熟。吾作奏检具言其状,诏封灵应公。吾复为文记之,且修其庙。祀之日,有白鼠长尺余,历酒馔上,嗅而不食。父老云:‘龙也。’”[17]这是现实的压迫下而对民间淫祠的让步。
    类似的事例还有。胡伟《吴郡阳山灵济庙碑》:“中吴,古泽国也。当春之季,阴晴多不常,乡民以是卜白龙之归。问其所以为白龙,则生有定日,而母有姓氏。塑土刻木,绘缣图楮,皆有其像者往往而是。岁三月十八日,城之内外远近,崇信士女毕集于城西三十里阳山之澄照寺,设伊蒲供,呗大梵音,鼓乐祭赛,村疃成市。盖寺之前有二庙焉,祀龙母于东,祀龙于西。办香炬蜡,酾酒进羞者,更出迭入,及暮而罢,恒以为常,谓之龙生日。……庙宇则自国初繇山巅一迁于山南之鲁巷,熙宁丙辰再迁于今所而定。建炎中,主寺僧觉明禅师又葺今祠宇而新之。乃庙号灵济,则绍兴己卯四月,帅漕以祈雨有应,闻于朝而赐也。夫人曰显应,则乾道戊子二月郡太守姚公宪奏乞以封也。”[5](1385册,316-317页)
    再如,杨祖职《城北灵应庙记》:“自国家龙兴以来,蜀四受兵。咸平中,均、顺悖于成都,熙宁中,生羌扰于汶川,建炎、绍兴之间,北鄙大警,凡再不靖,神皆以阴兵助王师,使蜀父子兄弟不困锋镝,而朝廷无西顾之忧。灵迹晰晰,具载纪牒。若夫雨yì@④之祈,应于影响,梦寐之祥,契于符节,使人移孝为忠,助国施化,炳然一方,如在上下,如在左右。故丞相文公彦博、韩公绦、张公浚其司川蜀,皆先严奉。成都会府也,而旧祠附于城北羌神七圣庙中,蜀人大以为惭。于是四民尽技以自献于神,即故地而改筑之,规模宏大。”[5](1354册,664-665页)
    这种向地方性山川神灵让步的情形,不仅发生在官吏身上,也同样发生在最高统治者身上。《宋史·礼志五》:“熙宁元年正月,帝亲幸寺观祈雨,仍令在京差官分祈,各就本司先致斋三日,然后行事。诸路择端诚修洁之士,分祷海镇、岳渎、名山、大川,洁斋行事,毋得出谒宴饮、买贩及诸烦扰,令监司察访以闻。诸路神祠灵迹、寺观,虽不系祀典,并委州县差官洁斋致祷。已而雨足,复幸西太一宫报谢。”[9](2501页)美国学者韩森根据《宋会要辑稿》礼二十、二十一对宋王朝对民间俗神逐年赐封的情形进行了统计,共得1214例,他说:“以前各朝代曾将爵位赐封给少数神灵,以奖励它们的灵验,但从11世纪开始,宋王朝向神灵赐封了更多的爵位。”(注:"Changing Gods in Medieval China,1127-1276",p.9-10.Princeton University,1990.关于宋王朝对民间俗神逐年赐封情形的统计,见该书第176-177页。当然,作者也明确指出,这远不是全面的统计。)
    一方面是对民间淫祠进行打击,一方面是对民间淫祠的认可,这种奇怪的现象吸引我们去探求宋代官方打击民间淫祠的真正目的所在。在这方面,刘敞《重黎绝地天通论》值得一读。刘敞以为祭祀是有等级的,“故贵贱有礼,上下有等,而不相逾,所以治神也”;所以,“庶人而得祭天地,旅山川”不是一种正常的“治神”方法,当然也就不是一种正常的“治民”方法[5](1095册,726-727页)。刘敞的文章清楚地表明,祭祀通神是天子的专利,因此凡以祭祀手段去追求不同于官方的神灵,或者未经允许就与神灵发生交往的行为,才是政府真正要打击的行为。反对民间淫祠的地方官以及中央政府,关心的是社会的稳定,民间淫祠最大的危害在于“蛊惑民心”,在官方看来,未经授权的求神活动往往对公共秩序构成危险,至于这种求神行为是否有效,则避而不谈。这是一个难以回答的问题。
    宋朝中央政权与民间巫师的对抗,实际上既是一种对通神权的争夺。也是对世俗社会控制权的争夺,世间小民活着没有通神的权利,死后也不可能成为神灵,即使他生前有种种非凡的表现。胡石壁《不为刘舍人庙保奏加封》:“夫阴阳不测之谓神,圣而不可知之谓神,聪明正直而一之谓神,是神也,在天则为星辰,在地则为河岳,而在人则为圣帝,为明王,为大贤君子,为英雄豪杰。其大者足以参天地之化,关盛衰之运,其小者亦莫不随世以就功名,书简册而铭彝鼎。彼其生也,既有所自来,故死也,是以有精爽至于神明。……至于其他蚩蚩之民,则不过与草木俱腐而已,死纵有知,且不免于若敖氏之馁,果何自而能灵?”[10](538-539页)
    君权通过对神权的控制而加强对社会的控制,君权神授的合理性需要通过官方不断从事的礼仪活动而反复得到验证。同时,官方政权不仅需要坚决否认民间巫师同神灵世界存在着任何交流关系,也要对他们的行为无情地予以禁止。官方政权对于除了自己以外的其他任何同神灵世界的联系都采取打击态度,这种做法其实证明了他们对于自己的“神授”地位能否持久有着一种根四川大学学报:哲社版成都95~101B9宗教刘黎明20042004宋代民间淫祠泛滥成灾,成为一种严重的社会公害。民间淫祠泛滥与民间巫风盛行之间,有一种互为因果的关系;此外,由于宋代商业活动的兴盛,许多地方性的俗神迅速地向四面辐射;而两宋政权在对外关系方面的软弱无力,使得民众寄希望于神灵。为了维持社会的稳定,对民间淫祠的打击几乎一直与两宋政权相始终。由于难以尽述的种种压力与需求,宋代官方政权无法彻底割断与它的联系。宋代/淫祠/民间信仰本文根据作者主笔的《中国人民大学中国人文社会科学发展研究报告(2004)》的主题 报告提炼和修改而成。王伯鲁、陆秀红、刘永谋、张星昭、刘劲杨、邬晓燕参加了该课 题的研讨和初稿撰写。Problem Consciousness and Surmounting Mood
   LIU Da-chun
   Graduate School,Renmin University of China,Beijing 100872刘黎明(1956-),男,吉林长春人,四川大学俗文化研究所副教授。四川 成都 610064 作者:四川大学学报:哲社版成都95~101B9宗教刘黎明20042004宋代民间淫祠泛滥成灾,成为一种严重的社会公害。民间淫祠泛滥与民间巫风盛行之间,有一种互为因果的关系;此外,由于宋代商业活动的兴盛,许多地方性的俗神迅速地向四面辐射;而两宋政权在对外关系方面的软弱无力,使得民众寄希望于神灵。为了维持社会的稳定,对民间淫祠的打击几乎一直与两宋政权相始终。由于难以尽述的种种压力与需求,宋代官方政权无法彻底割断与它的联系。宋代/淫祠/民间信仰本文根据作者主笔的《中国人民大学中国人文社会科学发展研究报告(2004)》的主题 报告提炼和修改而成。王伯鲁、陆秀红、刘永谋、张星昭、刘劲杨、邬晓燕参加了该课 题的研讨和初稿撰写。

网载 2013-09-10 20:57:07

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