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　　冯友兰先生在《新原道》中把自己的形而上学体系称为“新统”。在笔者看来，这一名称也适合于冯先生的整个哲学体系。本文就是在这后一种意义上使用“新统”一词的。本文力求阐明冯友兰的新统的内在涵义，这对于澄清冯友兰哲学体系的归属问题是十分重要的。笔者所以关注冯友兰哲学体系的归属问题，是因为现在不少人把冯友兰先生冠以“当代新儒家”。我以为这一称谓是欠妥的。
　　　　　　1、新理学与旧理学
　　众所周知，冯先生的形而上学即新理学是以“空灵”着称的。所谓“空灵”，按冯先生自己的说法，就是“不着实际”，“纯形式或纯分析的”，它类似于逻辑学中的重言式。例如，冯先生的形而上学的一个命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。此命题貌似对实际说了些什么，其实什么也没有说。这种情形如同魏晋玄学家们的清谈。正因为这样，冯先生谈道：“形上学说到实际，但对于实际并无肯定，亦无所建立。所以形上学与科学不同。科学对于事实作积极的解释，是对于实际有所肯定，有所建立，科学中的命题是综合命题，逻辑算学中的命题及形上学中的命题是分析命题。”（《三松堂学术文集》，第511页，北京大学出版社1984年。下引只注页码）
　　创立先验分析的形而上学即新理学，可以说是冯先生最突出的贡献之一。从国际上讲，新理学是在逻辑经验主义者们取消形而上学的一片喧嚣声中提出的；从国内讲，新理学是用逻辑手段系统地改造中国传统哲学的首次尝试。无论从哪一方面讲，新理学都堪称前无古人的。
　　说新理学是前无古人的，这并不意味着新理学没有任何继承关系。一个明显的事实是，新理学批判地继承了现代西方分析哲学和中国古代名家的“辨名析理”的精神。进一步讲，新理学还继承了康德形而上学和宋明理学的先验性，同时摈弃了它们的综合性。对于康德哲学而言这是明显的，因为康德形而上学的最鲜明的标志之一就是他的“先验综合命题”，而在新理学中却代之以“先验分析命题”。然而，对于宋明理学，这就不是一目了然的了。为此，我们有必要着重讨论之。
　　无论是冯先生的新理学还是程朱的旧理学，其核心概念之一是“理”，而且理是某种超乎具体经验的抽象物。朱熹曰：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”这里的“器”是指个体事物，这里的“理”大致相当于个体事物所具有的性质，或者比性质更为抽象的某种东西。按照朱熹的看法，某种事物之理不仅是无影无形的，而且是先于事物而存在的。至于为何理可以先于物而存在，朱熹并未讲清楚，而这一点在冯先生的新理学中却讲清楚了。
　　新理学中关于理的命题是：有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。这里的“某种事物之所以为某种事物者”就是某种事物之理。冯先生在给笔者的信（参阅：《三松堂全集》，第4卷。 河南人民出版社，1980年。下引只注卷数，页码）中进一步解释道：某种事物是一个名词的外延，理是一个名词的内涵，有外延必有内涵，故有某物必有某理。在这种解释下，某物和某物之理之间具有一种逻辑蕴涵关系。我们知道，有某物必有某理，等于说，无某理必无某物；这也就是说，某理是某物的必要条件，因而某理在逻辑上先于某物而存在。冯先生强调，这里所说的先后是指逻辑上的而不是时间上的先后。这样，冯先生就用逻辑的方法表明理的先验性。
　　新理学和旧理学中的另一重要观念是“气”。不过，关于气，两者的看法大为不同。在旧理学中，气是构成各个具体事物的终极的物理质料。因而，气是具有某种物理性质的。正因为此，朱熹把气归入形而下的世界。与此相反，在冯先生的新理学中，气只是一个逻辑观念，因而气与理同属形而上的世界。更有甚者，我们压根儿不能问气是什么。这是因为在新理学中，气“只是一切事物所以能存在者，而其本身，则只是一可能的存在”。新理学中只是说：“某物存在，必有其所以能存在者”，这是一个对实际毫无断定的形式命题；但若我们进一步“说气是什么，即须说存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即说一综合命题，即是对于实际有所肯定。”（第526 页）而后面这样的综合命题却出现于旧理学中。
　　由于新理学继承了旧理学的先验性而摈弃其综合性，冯先生强调，新理学对于旧理学不是照着讲的，而是“接着”讲的。虽说是“接着”讲的，这其中却有着本质上的区别，旧理学是先验综合的，而新理学却是先验分析的。正因为这样，冯先生把自己的新理学称为“新统”。
　　另外值得一提的是，冯先生在其英文版的着作中，把儒家的“道统”译为“Transmission of the Truth”，意为“关于真理的传统”，而把他的“新统”译为“New system”，意为“新的系统”。可见，在冯先生心目中，“新统”的“统”与“道统”的“统”有着不同的含义；这也从另一个侧面表明，冯先生的新统对于儒家的道统并没有直接的继承关系。因此，仅凭冯先生把自己的形而上学体系称为“新理学”，便认定冯先生是“新儒家”，这是缺乏根据的，至少是值得商榷的。
　　　　　　2、正方法和负方法
　　构造先验分析的形而上学体系，这是冯先生所谓“正的方法”。正的方法也就是讨论形而上学的对象是什么。当将这种正的方法贯彻到底，它便自然而然地导致冯先生所谓“负的方法”。负的方法也就是讨论形而上学的对象不是什么，或干脆不说它。让我们以“大全”观念为例。
　　在新理学中，关于“大全”的形而上学的命题是：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有”（第529页）。显然， 这是一个分析命题，它于实际并无断定。尽管如此，它还是对大全说了些什么，因而这属于正的方法。由于大全包括一切，所以，当一个人思及大全时，他是在反思地思，这个思也应包括在大全之内。但是，他思及这个大全，这个大全就在他的思之内而不包括这个思本身。所以，他思及大全，并不是大全。这就是说，大全是不可思议的，当然也就是不可言说的。可是，他仍须思及大全，才能认识大全不可思。
　　在新理学中有四个主要观念，其中三个是不可思议的，即气、道体和大全，只有理是可以思议的。正因为此，冯先生谈道：“如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。如果的确如此，就非用负的方法不可。”（《中国哲学简史》，第387页。 北京大学出版社，1985年。下引只注《史》及页码）
　　值得指出，在程朱旧理学中，几乎只用正的方法，而未用负的方法。例如，在那里，气是一种形而下的物理质料，当然可以思议；万理之全体是一“太极”，太极也是可思议的，因为“人人有一太极，物物有一太极。”（朱子语）他们正是要求人们通过“格物致知”来认识这一太极，从而认识整个“理世界”。
　　与之不同，“道家、佛家均未说及理世界。他们说到超乎形象底，但其所说超乎形象底，均是不可言说，不可思议底。所以它们只能说无，只能说空。”（第5卷，第137页）相应地，道家和佛家主要采用的是负的方法。例如，《道德经》中的第一句话就是“道可道，非常道；名可名，非常名。”这就是在说，常道不是什么，常名不是什么，显然，这是采用了负的方法。不过，这种负的方法并不彻底，因为，当说常道不是什么，常名不是什么时，也就对常道和常名说了些什么，即常道是不可道之道，常名是不可名之名。可见，最彻底的负的方法只能是什么都不说。这正是道家所暗示的。
　　在冯先生看来，虽然道家对负方法使用得较多较好，但他们对正方法使用得不够。相对而言，儒家对正方法使用得较多，但他们对负方法使用得不够。然而，正方法和负方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。冯先生谈道：一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。
　　冯先生常用“烘云托月”的画法来比喻负的方法。其实，烘云托月的方法已是正方法和负方法的结合。画家在纸上烘云就是正的方法，烘云中留一圆的或半圆的空白就是月亮，这留空白的方法就是负的方法。单纯的空白绝不是画月，同样地，单纯的静默绝不是哲学方法。正如烘云之后留下空白才能托出月亮，只有在讲一番哲学之后再保持静默，才能道出哲学的真谛。道家实际上已经把正方法和负方法结合起来，只是正方法使用的还不够充分，这便反过来使其负方法的作用也不能充分发挥出来。冯先生的贡献在于用逻辑分析的方法弥补了道家正方法的不足，从而使其负方法的作用更为充分地显示出来。
　　　　　　3、兼相爱，交相利
　　在冯先生的哲学体系中，不仅形而上学与哲学方法于儒家学说相去甚远，就是在儒家最为重视的道德伦理上也与儒家大为不同。后一种不同是由前一种不同决定的。
　　前面已经谈到，新理学与旧理学在其“空灵”程度上是不同的；现在我们要进一步指出，由于程、朱在旧理学中几乎没有采用负的方法，这使他们只关注可以言说的理，并把这些可以言说的理加以绝对化。如，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，等等，并且这些理或道似乎都是千古不变的。
　　然而，在冯先生的新理学中，最受关注的是那些只有在最后通过负方法才能达到的东西，或者说，关注那个不可言说的“理”。因此，在冯先生看来，“形上学只能知道有‘理’，而不知道每个‘理’的内容。发现每个‘理’的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法，‘理’自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的‘理’，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。”正因为这样，程朱理学中的“权威主义、保守主义成分”“在《新理学》中把这些都避开了。”（《史》，第386页）
　　冯先生认为，社会人际关系的理亦即人伦的具体内容是相对的和可变的，它取决于每一特定时期社会发展的实际情况，尤其取决于当时社会的经济基础。在辛亥革命以前，中国社会主要是一个以家庭为本位的社会，所以人们必须以巩固家庭为第一义务。在这种情况下，儒家强调五伦是有其合理性的。因为五伦中有三伦是直接关于家庭的，另外两伦也可看作家庭关系的推广，即君臣关系是父子关系的推广，朋友关系是兄弟关系的推广。相应地，五伦可以归结为两个字：忠、孝。
　　然而，在以社会为本位的社会中，由于大工业的生产方式冲破了家庭壁垒，社会生产单位已经不再是家庭，而是国家。在这种情况下，人伦道德也发生相应的变化。尽管忠孝仍可谓道德，但已不为道德之中心或根本。道德的中心或根本已由忠孝变为爱国。当然，人们不妨把爱国理解为广义的“忠孝”，把为社会尽职尽责理解为广义的“尽伦”；但冯先生特别指出，这其中有本质的区别。例如，在以家庭为本位的社会中，忠本来是指臣为君尽心尽力，是为他人的；而在以社会为本位的社会中，人为社会尽心尽力并不是为他人，而是为自己，因为自己是社会的一个成员，为社会也就间接地为自己（第4卷，第271—272页。）
　　为人和为己涉及儒家伦理学的核心观念即“仁”。儒家认为，全部道德行为的出发点是仁。仁是什么？孔子曰：“仁者爱人”；孟子曰：“恻隐之心，仁之端也”。爱人和恻隐之心都是为他人而不是为自己。而墨家主张，兼爱可以使每个人得到最大的利益。用墨子的话讲：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”这就是说，兼爱可以使大家互利互惠，否则，互败互伤。不难看出，墨家的爱人归根到底也是为自己。
　　冯先生说：“‘兼相爱，交相利’，是墨子于《兼爱》篇中所说者。墨子在《兼爱》篇中从功利主义底，实用底观点，说明兼爱所以必要。我并不赞同墨子的功利主义底观点，不过墨子所说，可以证明一社会中之人之‘兼相爱，交相利’，是其社会所以能组成之一主要条件。”（第4卷，第125页）
　　　　　　4、极高明而道中庸
　　“极高明而道中庸”，是儒家经典之一《中庸》中的一句话。冯先生借用之来说明中国哲学精神的一个主流，即：寻求一种最高的精神境界，但又不离开日用人伦。达到最高的精神境界可谓“极高明”，不离开日用人伦可谓“道中庸”。初看起来，极高明和道中庸是彼此对立的。但是，这种与道中庸对立的极高明不是真正的极高明，真正的极高明是与道中庸相统一的。如何统一？这就是中国哲学试图求解的主要问题。
　　在中国传统哲学中，有影响的各派各家都试图达到极高明而道中庸，但事实上都有所偏离。例如，在冯先生看来，道家偏于极高明而欠于道中庸；儒家偏于道中庸而欠于极高明。我们在前几节中谈到，新理学借助于现代逻辑工具创立了一套先验分析的形而上学，并通过正方法和负方法的结合，使其更加“空灵”，更加“玄虚”。就这一方面而言，新理学继承和发展了道家的极高明。但新理学又是“接着”宋明理学讲的，它不仅谈无名，而且谈有名，因而可以应用于现实生活中。就它应用方面而言，新理学继承和发展了儒家的道中庸。正如冯先生所说：“它（指新理学）于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各个方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不着实际，可以说是‘空’底。但其空只是形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的‘空’不同。”（第5卷，第148页）
　　冯先生试图把极高明与道中庸结合起来的努力，实际上就是试图把道家和儒家结合起来的努力。不过，冯先生似乎更看重自己的学说对道家传统的继承和光大。他谈道：“中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，又又经过了三四百年，到玄学始入了正路。中国哲学的精神的进展，在清朝又受了逆转，经过了二三百年，到现在始又入了正路。我们于本章以我们的新理学为例，以说明中国哲学的精神的最近底进展。”（第5卷，第147页）冯先生又说：“清朝人很似汉朝人，他们也不喜欢作抽象底思想，也只想而不思。他们喜欢‘汉学’，并不是偶然底。……清朝人的思想，限于对道学作批评，或修正。他们的修正，都是使道学更不近于高明。他们的批评，是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评，则是说它还不够玄虚。”（同上）由此可见，当冯先生说新理学是“接着”旧理学讲的，其意思主要是接着旧理学的玄虚成分或“极高明”成分讲的。因此，与其说新理学在旧理学中接了儒家的传统，不如说，新理学在旧理学中发挥的是道家的传统。
　　　　　　5、内圣而外王
　　中国哲学家认为，极高明是一种自我与宇宙万物浑然一体的精神境界，即冯先生所说的“天地境界”。达到此等境界的人谓之“圣人”。中国的圣人虽然在精神上处于天地境界，但他并不是高高在上，不问世务的。就其行为而言，他与普通人并无两样，因而他又是“道中庸”的。圣人比普通人高明的地方在于他对日用人伦有着高于常人的“觉解”，借用禅宗的话来讲，那就是“担水砍柴，无非妙道”。具有这种品格的人最适合作“王”，尽管事实上他可能从未成王。从这个意义上讲，极高明而道中庸的品格就是“内圣外王”的品格，中国哲学的主流也可说是探求“内圣外王”之道。
　　按照冯先生的说法，就内圣方面而言，一个人应当达到天地境界。天地境界是相对于自然境界、功利境界和道德境界而言的，这后三种境界的人均不能成为圣人。就外王方面而言，一个人应当尽职尽责，努力作好每一件应做的事情。如果他实际上没有成“王”，那么，他就尽享“担水砍柴”之妙道；如果他事实上成为“王”，那么，他就要按照“王道”把国家治理好。什么是治理国家的“王道”呢？对此冯先生采纳了道家和法家的主张。
　　关于君王的治道，道家和法家有一共同主张，即：无为而无不为。所谓“无为”，是指君王不必把精力用在某件具体事情上，只要坦坦荡荡，顺其自然。所谓“无不为”，是指君王能使别人为他做各种事情，而他所用之人都是有为的。
　　道家进一步认为，君王用人时仅仅使用法家的赏罚二柄还不够，还须君王本人公正无私，平等待人。君王一定惩罚应当受惩罚的人，即使这些人是他的亲人；他一定奖赏应当受奖的人，即使这些人是他的仇敌。如果他做不到这一点，整个统治机器就会垮掉。显然，道家的这一要求体现了墨家的兼爱精神，即使这种兼爱是出于功利主义的。
　　以上所述“王道”就是冯先生在《新世训》“应帝王”一章中所主张的，只是冯先生所说的“帝王”泛指领袖或领导人。可以概括地说，冯先生所谈的“王道”是以道家和法家的主张为基础，并辅之以墨家的兼爱精神。
　　　　　　6、哲学与宗教
　　一个几乎在国内外得到公认的事实是，中国人的宗教观念比起别国人来是最淡漠的，至于其中原因，则有不同的解释。一种比较流行的说法是，中国文化的精神基础是伦理的，因而是入世的。照此说来，中国人至多只懂得道德价值，而不懂得超道德价值。
　　冯先生不同意这一解释。他认为，中国人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学，他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”（《史》，第8页）
　　中国哲学如何使人出世，如何使人懂得超道德价值呢？在冯先生看来，相对而言，道家在这方面发挥了重要的作用。众所周知，儒家强调人的社会责任，但道家强调人的内部的自然自发的东西。正如《庄子》中说，儒家游方之内，道家游方之外。“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”（《史》，第29页）从方法上讲，使人们得以出世的主要是道家的负方法。通过负的方法……最后于静默中“越过界线达到彼岸”，使自己与宇宙大全合一，从而达到天地境界。
　　冯先生强调，哲学的出世与宗教的出世有着本质的区别。宗教只能使人信天，而哲学却能使人知天。他自己的新理学的最终目的和作用也是使人知天。他说：“宇宙和大全之理及理世界，以及道体等观念，都是哲学底观念，他即可以知天，知天然后可以事天，乐天，最后至于同天。此谓天者，即宇宙或大全之义。”（第4卷，第627页）冯先生进一步指出，哲学的出世比起宗教的出世更为纯粹，更为彻底。在他看来，基督教爱上帝，严格地说不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，与尘世和凡人是类似的，因此基督教的爱上帝至多只能算是准超道德价值。而中国人爱宇宙，把自己与天地浑然合一，这才是真正的超道德价值。冯先生宣称：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”（《史》，第9 页）
　　值得指出，当今港台的一些自称“新儒家”的学者如牟宗三、唐君毅等人，其主要纲领之一就是确立儒学的道德宗教价值和孔子的教主地位。他们这样做也是对“中国人不懂超道德价值”的一种回应。显然，他们这种回应与冯先生的回应是截然相反的。如果我们站在冯先生的立场上看，那么，港台“新儒家”的这种作法不是把中国哲学推向前进，而是把中国哲学拉向后退。他们的作法类似于汉儒神化孔子以及清末康有为倡导孔教运动，而汉儒和清儒的所作所为正是冯先生所说的“对中国哲学精神的逆转”。反过来，港台“新儒家”对冯先生的哲学也不以为然。如牟宗三评论冯先生时说：他“对于宋明儒者的问题根本不能入，对于佛学尤其外行”，“其言十九与中国传统学术不相通。”事实上，他们对冯友兰哲学是很反感的，其程度可以同他们对“五四”运动的反感相类比。在笔者看来，冯友兰与港台“新儒家”之间确实有着不可调和的冲突，二者的学说简直不能“同日而语”。如果说，在新理学“接着”旧理学的意义上把冯友兰看作“新儒家”还算情有可原，那么，把冯友兰与所谓港台“新儒家”相提并论，甚至把后者作为前者的某种继承和发展则是根本讲不通的。
　　　　　　7、结论
　　儒家和道家是中国哲学史上最有影响的两个学派，二者是相互影响的，但又是彼此区别的。儒道两家的基本精神各是什么呢？冯先生在《中国哲学简史》中对此有一精辟的论述：“道家和儒家的不同，是因为他们所理性化的、或理论化地表现的农的生活的方面不同。……农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发挥到极致。什么属于天，什么属于人，这两者之间，自然的，人为的这两者之间，他们作了鲜明的区别。照他们说，属于天者是人类幸福的源泉。属于人者是人类痛苦的根子。他们正如儒家的荀子所说，‘蔽于天而不知人’。道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的最后发展。
　　农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。除非他有特殊的才能，或是特别地走运，他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙继续生活的地方。这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起，这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。”（《史》，第26—27页）
　　应该说，冯先生对道家和儒家基本精神的概括是言之有据的。如果我们接受冯先生的这一概括，那么，似乎就可以认为，崇尚天地境界是古典道家精神的主体部分，论证家族制度的合理性亦即阐明这种制度的伦理意义是古典儒家精神的主体部分。
　　一方面，由于道家过于理想化而“不知人”，这使它的精神难以成为一般人的行为准则，尽管它有某种潜在的影响作用，另一方面，由于儒家精神与中国过去长时期内的经济基础是相吻合的，这使它所倡导的伦理道德能够为一般人所接受，并成为他们的行为准则。这就是为什么儒家学说在过去长时期内能够成为中国正统哲学的主要原因。然而，时过境迁，这种局面已经改变；正如冯先生所指出，“这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止。”（《史》，第28页）中国社会经济基础的变更使得儒家倡导的那套伦理道德成为过时的东西，而应代之以新的伦理道德，这在冯先生看来是毫无疑问的。如果说儒家伦理还有什么值得保留的东西，那就只剩下一个空洞的外壳，即“道中庸”和“尽伦”，而冯先生在这个外壳中所填入的具体内容在传统儒家看来已经是面目皆非了。
　　由此可见，冯友兰的哲学体系是综合中国传统哲学各家之长而形成的，因而是一个名符其实的“新统”。道家学说在这新统中扮演着最重要的角色，这是儒家和其他各家学说所不能相比的。因而我们有理由说，相对而言，冯先生的哲学体系与道家学说最为接近；如果有必要把冯友兰先生归入中国传统哲学的某一家，那么，与其把他归入“新儒家”，不如把他归入“新道家”。
　　　　　　　　　　　　　　　（作者单位：武汉大学哲学系）＊
　　
　　
　　
哲学研究京30-36B5中国哲学与哲学史陈晓平19961996 作者：哲学研究京30-36B5中国哲学与哲学史陈晓平19961996

网载 2013-09-10 20:47:04

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