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　　近年来，随着道教研究的开展，有些专门研究道教的学者竟然提出佛教心性论与道教心性论同时产生而且彼此影响的看法，这是笔者万难认可的。因为它并不符合历史的本来面目。本文对唐代道教义学（注：从蒙文通于1945年发表《校理老子成玄英疏序录》（见《蒙文通文集》第一卷第343-360页，巴蜀书社1987年版。）中提出重玄学派这一说法以来，道教重玄学的研究取得了一定的成绩。但是，目前有将重玄学派泛化的情况。也就是说，有相当一部分学者将隋唐道教义学笼统地称之为重玄学。鉴于这一情况，本文不取重玄学之名，而径直以隋唐道教义学称呼所论对象。）所受佛教心性论的影响略作申诉。
　　　　一、中国佛教心性论与道教心性论的历史形成
　　道教心性论是受佛教心性论的影响而产生的，如任继愈、卿希泰等均持此论。近年来持反对意见者有之，如张广保先生说：“唐代心性哲学的大讨论，实是由道教、禅宗共同发起的，而真正的随后唱和者应是儒家。”（注：张广保：《论道教心性之学》，载《道家文化研究》第7辑第5页，上海古籍出版社，1995年6月第1版。）其实，早在隋代，智ｙǐ＠①就建构出第一个相当完整的佛教心性论体系，更不用说魏晋南北朝时期佛教心性思想大讨论所凝结的理论成果了。张广保是通过所谓道教与禅宗的“心概念”所共同具有的“两层含义”来立论的。他认为，道教和禅宗是同时将“作为主体的心”和“作为真体的心”结合在一起的。佛教如来藏系经典本来就蕴涵了这一理路，特别是《大乘起信论》所说的“一心二门”和唯识古学所讨论的“真识与妄识”更为鲜明地主张心体与理体的合一。我们以为，佛道心性论交涉的一个基本事实是佛教心性论无论是在酝酿、形成，还是在成熟的时间上，都具有绝对优先性。（注：我们认为，并不存在道教哲学对佛教心性论的影响问题，只存在道家、玄学对佛教心性论的影响问题。在研究二者的影响问题时，应该对道教与道家、玄学作出清晰区分。）只有在此基点上，才有可能较为合理而合乎事实地对佛教心性论与道教心性论的关系作出界定。与张广保立论稍有不同，卢国龙先生认为：“唐宋佛教之心性论，主要载体是禅宗。”（注：卢国龙：《道教哲学》第563页，华夏出版社1997年10月版。）而中国化程度最高的禅宗则“多与重玄学相仿佛，都与庄子哲学有很强的可比较性。这种宏观的历史发展情形，使我们有理由提出重玄对于祖宗的影响问题。”（注：卢国龙：《道教哲学》第575页。）佛教心性论，尤其是禅宗心性论的老庄化，究竟是来源于道家还是道教？
　　道教是一种渐进式的生长过程，道教的方术成分以及对于道家思想的吸收使得学者在对其做追溯根源式的研究中难于确立明确一致的标准。至于道教的渊源，其宗教性的内容可以追溯到原始社会母系氏族时期的原始宗教传统，（注：参见牟钟鉴、胡孚琛等着《道教通论》，齐鲁书社1991年版。）而其思想渊源近者可以追溯到汉代的黄老道家，（注：李申则进一步主张黄老道是道教，见其《黄老道家即道教论》，《世界宗教研究》1999年第2期。）远者则可追溯到老子、庄子的学说。这样复杂的形成背景，导致了一个难于守谳的问题——如何确定道教之中道家思想的恰切地位。比如，胡孚琛在其近着《道学通论——道家·道教·仙学》中明确以“道学”作为道家、道教的总称，而将理论色彩浓厚的重玄学与内丹心性学作为道家一系的思想来处理。他认为，“道家是道教的哲学基础，道教是道家的宗教形式。”（注：胡孚琛、吕锡琛：《道学通论——道家·道教·仙学》第7页，社会科学文献出版社1999年版。）现在有将玄学之后大多数《老子》、《庄子》的注疏者当作道教思想家的倾向，而对先秦道家的道体论与道教理论是如何可能结合以及如何结合这一重要问题却缺乏强有力的论证。正是在此问题上的歧异，导致学者在界定佛教心性论与道家、道教心性论之间的影响关系时，很容易发生偏差。
　　道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理体论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。道教心性论与佛教心性论一样都是以心性本体为理论基点来论定道性与众生性以及物的关系的。佛教心性论是以实相论、佛性论为根基，以中观学为思想方法建构起来的，而道教道体论的形成则颇为复杂。从诠释学方法观之，道教心性论的诠释对象应该是先秦道家思想以及魏晋玄学，而佛教心性论以及中观学则是道教创立自己道体论不可或缺的“诠释视域”。从某种意义上说，与先秦道家以及玄学相比，道教的道体论之所以更为成熟，并且在道教内部能够形成新的理论要件——道性论，最重要的原因就在于其接受佛教的相关影响更为直接而显豁。
　　尽管道家和玄学有较为明晰的道体论思想，但是，道教有意识地将道体论作为其修行基础，并且逐步完善，确实是在与佛教的论争之中完成的。在佛教发展的早期，佛教曾竭力强化与道家思想的联系。而在南北朝以后，佛教方面则又反过来竭力否认佛、道同源一致的说法，在学理方面尤其如此。比如，南朝宋齐之际道士顾欢着《夷夏论》，一方面将佛教定位为“夷”即外来宗教，另一方面却又主张二教同本共源。南齐张融着《门律》主张“道也与佛，逗极无二”，（注：《弘明集》卷六，《大正藏》第38页下。）而周ｙóｎｇ＠②则竭力反驳这一说法。他认为，言道教者以《老子》为主，言佛教则“应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无；般若所观照穷法性。虚无、法性，其寂虽同，位寂之方，其旨则别。论所谓‘逗极无二’者，为‘逗极’极于虚无，当无二于法性耶？将二途之外，更有异本？”（注：《弘明集》卷六“答张书并问张”，《大正藏》第39页上。）这是说，以《老子》为依据的道教是以“虚无”为宗旨的，而佛教则是以般若法性为旨趣的，“虚无”与法性其“寂”为同，但其终归是不同的。如果非要说二者“无二”，应统一于法性，还是统一于虚无？或者二者之外另有同处？周ｙóｎｇ＠②以为，均不可能。从总体而论，南北朝时期佛道之争的焦点在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同，并且以为道教之“道”可以将佛教之“道”包涵于内，而佛教则力辨其异。从理论交锋的情况看，佛教以其精深的思辨占据上风。“历史地看，佛教方面在这个问题上的辨异，对于南北朝道教的道体论思想的发展，起了很大的促进作用。”（注：卢国龙：《道教哲学》第248页。）换句话说，南北朝、隋唐道教的道体论是在佛教的刺激之下，并且吸收佛教中观学方法而得以发展与完善的。当然，经过如此过程和手段建立起来的道教道体论，与佛教理论体是同中有异、异中有同。
　　“道性”一语首先见于《老子河上公注》。此书“道法自然”句下有注云：“道性自然无所法。”（注：《道德真经注》，《道藏》第36册。）其后的《老子想尔注》沿用了这一概念。《想尔注》有两处使用了“道性”概念：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》第46页，上海古籍出版社1991年11月版。）“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》第47页。）前句是注“道常无为而无不为”，后者是注“无名之朴，亦将不欲”。但是，这里所说的“道性”实际上只是“道之性”的简称，是从另外一个角度对道体的说明。大致产生于北周之前的《升玄内教经》又以“无所有性”、“法空”来解释“道性”：“得其真性，虚无淡泊，守一安神。见诸虚伪，无真实法。深解世间，无所有性。”（注：敦煌本S.107号《太上洞玄灵宝升玄内教经》。）“知道反俗。何以故？法性空故。”（注：《道教义枢》卷八《道性义》第二十九所引，《道藏》第24册第832页上。）“法性”以及“空”的概念显然得之于佛教。尽管在隋唐之前，“道性”的概念已经提出，并且以佛教中观学的“空”义来界定，但是，它仍然从根本上与作为众生成佛根据的佛性并不相类，与先秦道家思想并无大的区别。而完整意义上的道性论迟至唐代方才形成。
　　通过以上对道教心性论的主干——道体论、道性论酝酿时期情形的分析，我们可以看出道教心性论形成的三大环节：一为老子、庄子思想在道教之中地位的提升；其二为道性概念的提出及其以“空义”来界定“道性”，并且将其落定于“众生性”中；其三为以“非有非无”来界定“道”，并且确立“道体”在自然生成论与“得道成仙”论之中的核心地位。其中，老庄地位的提升主要是出于与佛教理论对抗的需要，而后面两条则体现了道教思想家入乎佛教之“里”而与佛教抗衡的特殊用心。而这三个环节的同时具备则有待于唐代道教。这是唐代道教义学能够继承南北朝之成果而有所创新的根本原因。
　　　　二、中国佛教心性论与道教道体论
　　隋唐道教对于佛教思想的吸收同样是在佛道之争中逐渐深化的。在唐初佛道三次大论争中，在理论方面，道教都处于下风，卢国龙先生归纳主要有以下三方面（注：参见卢国龙：《道教哲学》第299页。）：第一，道体是否存在？第二，道体以什么样的方式存在？第三，道性为何？它与众生的关系如何？为了回应佛教的挑战，隋唐道教学者在吸取佛教思想的基础上建构出了自己的道体论与道性论。道教道体论是以先秦道家道体论和玄学本体论为诠释对象而以佛教的理体论及其理论方法——中观学为诠释视域形成的，因而它是先秦道家宇宙生成论以及汉代之后极为流行的元气自然论与“佛教本体论”的结合。道教道体论既有与佛教心性本体论相同之处，又有相异之处。相同之处主要有二：一是以佛教“非有非无”的中道思想诠释“道体”；二是返本体道的显现本体之路。二者的最大不同就在于道教道体论从来未曾放弃生成论的考量。
　　道教吸收佛教中观学，起于南北朝，大成于隋唐。南朝顾欢曾这样解释“道之为物，唯恍唯惚”：“欲言定有，而无色无声；言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰‘唯恍唯惚’。如此观察，名为从顺于道，所以得。”（注：李霖：《道德真经取善集》卷四引录，《道藏》第13册第868页。）通过这样的解释，道教找到了一条统一和超越玄学“贵无”与“崇有”之对立的可能理路。唐代道教义学便是在继承这一做法的基础上，建构起道体论的。流行于唐初的《太玄真一本际经》将“非有非无”之论作为道体的核心规定。《本际经》曰：
　　所谓道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故？一切法性即是无性。法性、道性俱毕竟空，是空亦空，空空亦空，空无分别，分别空故，是无分别，亦复皆空。空无二故，故言其即。（注：敦煌P.3280号《本际经》卷九《秘密藏品》，《敦煌宝藏》第127册第284页。）
　　这段经文从文句和义理上看不出差别来。道之本体乃是非有非无的“毕竟空”，“万物皆是空无，性无真实，假合众缘，皆相待。”（注：敦煌P.2393号《本际经》卷二《付嘱品》，《敦煌宝藏》第127册第165页。）万物是众缘和合而成，因而是“相待”而存在的。这里，道教学者借助于佛教之“空”义和缘起义解释道体，在某种意义上方才超越了玄学的有、无对立的看法而达到了新的综合。不过，应该注意，道教尽管引入了佛教的缘起性空观，但解释却有不同。这种不同就体现在它不肯放弃“道生万物”的观念以及道家思想之中本来就有的“道”为“实有”的观念。
　　在生成论层面，隋唐道教力图将本源论与本体论结合起来。《本际经》说：“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故，成无上道，而独能成万物之始。以是义故，名为元始。”（注：敦煌P.2795号《本际经》卷三《圣行品》，《敦煌宝藏》第124册第190页。）这里明显将“无相”之“道体”当作万物滋生的始基。成玄英也说：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳。于是阳气清浮生而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降和气为人。有三才，次生万物。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13册第457页。）“本迹”是道教对万物生成过程的一种描述。由“本”产生“迹”即物，是一个由元气生阴阳二气，再由阴阳二气生出“三才”的过程。这一层面是道教道体论与佛教本体论的不同之处。另一方面，当道教以佛教的“不一不异”来论说道与物的关系时，此又与佛教本体论有了若干共同之处。成玄英说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无。虽无不无，有、无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道；道外无物，物外无道。用即道、物，体即物、道。亦明悟即物、道，迷即道、物。道、物不一不异，而异而一；不一而一，而物而道，一而不一；非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷六，《道藏》第13册第407页。）此段可分三层去看：其一是说“道”的物象形式既不可定言有，也不可定言无，它是一种有、无不定的存在。其二是说物与道是相即不离的关系，道遍在于物之中，物又绝对离不开道。其三是说若“悟”即是由物体悟道体，若迷即是只见物而不能见其“道”。最后，成玄英得出的结论就是，道与物是“不一不异”的关系。上述的结论和论证过程与佛教本体论的相关性非常明显。《道体论》又以“常同常异，物以道为体，道还以物为体”来说明道与物的关系。当有人问：“凡言同不可为异，在异不可说同。如何常同常异？”《道体论》回答说：“就物差而辨，道、物常异；就体实而言，物即是道，道即是物。”（注：以上并见《道体论》，《道藏》第22册第885页。）从物象世界的角度观之，道、物是不同的；但就本体的角度观之，物就是道，道就是物。这里所用的逻辑线索是来自于佛教中观学的“八不”论，而其所贯穿的道体永恒的观点则是道教所特有的。
　　道教学者极为担心若将道理解为纯粹的“空”，会对其修行论造成危害。他们尽管袭用佛教中道观，但并未将其逻辑环节理解清楚，因而对佛教心性论既坚持“当体空”又不废返本还源持保留或批评态度。这说明，道教在骨子里仍然必须坚持自己的道体实有观念。《太上一乘海空智藏经》“法本不定”的观点就是一个典型。《海空经》引入佛教“三相”——有相、无相、非有非无相，来说明在“道”与万物关系方面的三种偏见：其一，断见，“万物今虽见有，必归于无。当知一切尽是虚无，非有实事。”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）其二，狭见，“此世中皆从无生，向本无比，而会有之。‘有’何缘生？必因于无，是知无中皆悉有‘有’，以有‘有’，当知一切无‘无’。”其三，惑见，“即世众生悉皆非有，亦复非无。所以尔者，若言有者，则终归无；若言无者，则今见则有；若必尔者，则为不定。不定业者，不得出生人天果报，”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）《海空经》认为这三种偏见都“虽似智慧而怪其宗”（注：《太上一乘海空智藏经》卷一“序品”，《道藏》第1册第611页上。）。前两种否定偏于有与无的见解，未见新奇。值得特别注意的是第三种“惑见”。佛教的中道观所言的“无”是“当体”即空，而不是“终归”于“无”的结果论；同样，佛学的“有”也不是“今见则有”。在佛教看来，眼前所见的一切物象都只是一种暂时的、虚假的存在，并不能有“不定”的犹豫状况，更不能有如《海空经》所言的“一切法相未可测度，空、有二方不知其际”（注：《太上一乘海空智藏经》卷三“法相品”，《道藏》第1册第627页中。）的情形。《本际经》反问道：“若法性空寂，云何说言‘归根反本’？有本可反，非谓无法。”（注：敦煌P.3371号《本际经》卷一《护国品》，《敦煌宝藏》第124册第265页。）对于彻底的“空寂”立场，道教显然非常警惕，成玄英、李荣、王玄览等唐代道教大师毫不犹豫地继承了《老子》的“常道”概念并提练出“真常之道”作为万物的根源性本体。在此以王玄览《玄珠录》所论析之。
　　王玄览将《老子》“道可道，非常道”解析为“常道”与“可道”两个相互联系的范畴。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常，无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。”此中，以“无常”概念解释“可道”，而以“常法”解释“常道”。在万物的生成过程中，“无常”只是生出万物的形体，而“常道”生出万物的本质。“万物皆道生，万物有变异，其道无变异。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第621页。）从这个意义上，“常道”才具有本体、本根的意义。这与《大乘起信论》的“一心二门”模式非常接近。不仅如此，王玄览还借用中国佛教心性论有关“真心”与“虚妄之法”关系的论述来彰显道体的永恒性。他说：“十方诸法并可言得；所言诸法皆是虚妄。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第620页。）“诸法无自性，随离、合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）万物是因为道的离、合而有相性的，而相性是没有真实性可言的，万物的相性只是一种假相。王玄览举金可作钏、铃、花、像，所成之物虽异，但其“金性”却是不变的。也就是他所说的：“所在不离金，故得为真常。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）但是，并不能将这种“真常”之道完全看作真实不变的。王玄览说：“若也作幻，见真之，与幻具成幻；若也作真，见幻之，与真具是真。诸法实相中，无幻亦无真。”（注：王玄览：《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第630页。）这是说，真与幻都是相对而言的。从“幻”的角度观之，所谓“真”与幻都成幻；从“真”的角度观之，“幻”与真都成真。诸法实相本来无所谓真与幻的区分，真、幻乃人心的主观心识所为。如果将《玄珠录》的这一段议论与法藏《华严金师子章》作些比较便会发现，二者是很相似的。（注：王玄览与贤首法藏大约同时。这一比喻与立论谁先谁后对于确立谁影响谁并非绝对重要。应该注意的倒是与此相类的比喻在佛经中为数不少。因而初步判定佛教在先而影响道教并非不能成立。）唯一的不同是，佛教在任何情况下也不会认可“幻”可以为“真”。可见，道教道体的实有性质远远强于佛教的心性本体。
　　从上述分析可以看出，在本体论层面，道教只是吸收了佛教对于“理体”的描述以及“非有非无”的思维方法，而并未接受其本体论的深层意蕴。即便是对中观学的吸收也只是停留在“非有非无”的表面逻辑上面，而未能深入到如同吉藏般将理体落定于“绝四之宗”（注：参见拙着《心性与佛性——中国佛教心性论及其相关问题研究》第三章第一节，《法藏文库硕博士学位论文·中国佛教学术论典》第12册，台湾：佛光出版社，2001年6月初版。）来诠释。佛教的理体论是以实相为核心内涵的，因而它是一种“真理本性”而并非物质性的实体，更不是“宇宙生成论”意义上的实体。而道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的，它既是真理本体，也是物质实体。这便是佛教、道教心性本体的最大差别。
　　　　三、中国佛教心性论与道教道性论
　　如果说道体论还有较为明确的道家思想渊源，佛教心性论仅仅是道教道体论形成和发展的一种诠释学借鉴的话，道教的道性论简直是对佛教心性论，特别是佛性论的一种直接模仿。在道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，它是指道之体性，与佛学中的“法性”、实相范畴处于同一层面，而与佛性并非同类。“道性”的另外一层涵义是就众生与道的关联而言的，由这一层涵义可以推导出“一切众生皆有道性”的观念，而这一意义上的“道性”又是众生得道、悟道的依据与根源。这样的意义，在先秦道家和玄学之中是找不到任何渊源的，只能从佛教心性论中寻找其发展的线索。先秦道家在其宇宙生成论中推导出的是“道”生“人”的观念，不论是在老子、庄子，还是汉代黄老道家以及自然元气论之中，都很难找到因拥有“道”而可成仙的理论命题。葛洪作为南北朝道教理论的集大成者未能提出这样的理论，而提出“道性”概念的《老子想尔注》及《升玄内升经》都未能从修行论的角度提出因“道性”证仙的命题。从道教思想史上看，南北朝后期灵宝派道士宋文明所着《道教义渊》认为，人类以及一切含识的虫兽等皆有道性，而木石等等虽有本性而无取舍因而没有道性。在南北朝至隋唐之际的若干道经也持此说，如《洞玄灵宝相连度劫期经》、《太上洞玄灵宝智慧通微经》等，特别是《洞玄灵宝相连度劫期经》明确说：“大千之载，一切众生皆有道性”，意义尤其重大。
　　综观唐代道教的道性论主要涉及这样几个问题：一是“道”与众生的关系，二是无情有无道性，三是道性本有还是始有的问题。这三个问题都来源于佛教，但道教的解释却与佛教有同有异。
　　对第一个问题，道教的回答可以分为三层去看：第一层，众生与道是一种既相同又相异的关系。王玄览的说法可谓典型：“道与众生，亦常亦异，亦常亦不常”，因为“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”（注：王玄览：《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第621页。）此中所言众生禀有道，所以是“同”；而众生有生灭，道却无生灭，所以，道与众生相异，而众生与道也并非完全同一。在这一层面上，道教有两种不同的主张：一是认为人人皆有道性；二是认为秉气不同，所以并非人人都有道性。吴筠持后一种主张，杜光庭大致持前一种主张。隋唐之后的多数道教思想家持第一种立场。第二层，道与众生之所以相关，首先是因为众生是因“道”而生，其次是因为道具有感应性。这两点是道家及道教特有的理论，与佛性论极为不同。《海空经》说：“道性之理，自为妙无，以渊寂故，以应感故。”（注：《海空经》卷一，《道藏》第1册第611页。）而“寂境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境。”（注：《海空经》卷一，《道藏》第1册第610页。）“寂境”即是无为之境，也就是道体，因而感应是“寂境”之用，“寂境”是感应之体。“寂境”中的“道”感应着众生修习，反过来，众生的修习就是复归道性，返本入于“寂境”。“道”的感应性问题是唐代佛道论争的焦点之一。显庆三年僧慧立与道士李荣曾就此展开辩论。慧立问“道”是有知，还是无知？李荣回答为有知。慧立当即反驳说：“若是道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据次此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣。”（注：道宜：《集古今佛道论衡》卷下，《大正藏》第52卷第388页上。）在此，李荣若放弃了“道”有知的立场，道与众生的关联就会有问题。但是，若坚持这一立场就必须回答慧立提出的反诘，也就是对善恶的来源作出答复。这就是第三层，清净的道体为何会生出有善有恶的世界呢？在心性论层面上言，道教必须回答“真常之心”即“道心”与妄心的关系问题。道教此后对这一问题的答复主要有这样几种：一是“元气”说，这是道教在汉代哲学之中继承而来的。吴筠说：“内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱。积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也。”（注：吴筠：《玄纲论·率性凝情章》，《道藏》第23册第680页上。）人受生之时即存在阴戾之气与清阳之气的两极对立，受生之后又必然受外界声色的诱惑，所有这些积习使人心不能安宁而产生各种欲望。作为心体的“神”禀于道，其本身静而非动，并不会自主产生欲望。欲望是由气决定的积习推动心体而产生的。在此基础上，吴筠提出了“性分三品”说。二是“性动为情”说。道教认为，心有真常之心和妄心两个层面，而作为主体之心的“分别心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔，驰骋天下之至坚”一句时说：“天下之至柔者，正性也。若驰骋代务，染杂离尘境，情欲充塞，则为天下之至坚尔。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13册第459页。此处沿用习惯性说法而将以唐玄宗名义发布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名论之。）成玄英说：“今乃起心分别，乖于本心。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13册第480页。）“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶。”（注：严灵峰：《道德经开题序诀义疏》卷一。）这些说法的核心是真心与妄心的对立，而妄心的产生是主体不知真常之道而背离真心的结果，与佛教的说法几乎毫无区别。而道教将这种说法又引申为“性动为情”之论。吴筠说：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。”（注：吴筠：《玄纲论·同有无章》，《道藏》第23册第675页下。）在道教看来，人是由道而生的。而由道所生的形体本来是没有情的，只是因为心之动而使“性”有所亏欠，从而生情。在这种理论中，“性”与情处于对立关系，而修习就是“忘其情，则全乎性”（注：吴筠：《玄纲论·同有无章》，《道藏》第23册第676页上。）。三是“心性清净，烦恼所覆”。这与佛教所言“心性本净，客尘所染”的理路很接近。道教既引入了般若观念解释道体，又吸收了佛教“如来藏自性清净心”的理论。如《本际经》就说过：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦恼，障法尽故，故名本身。”（注：敦煌P3782号《本际经》卷九“秘密藏品”，《敦煌宝藏》第127册第283页。）而“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间、出世间法根本故，故名为本”（注：敦煌P3782号《本际经》卷九“秘密藏品”，《敦煌宝藏》第127册第283页。）。这与佛教的说法没有任何区别。后来，道教也采用老子“清净无为”的立场，但往往与佛教的说法混合使用。如唐玄宗说过：“道性清净，妙体混成，一无间隙。”（注：《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册第734页。）“道性清净，妙本湛然，故常无为也。”（注：《唐玄宗御注道德真经》卷五，《道藏》第11册第777页。）以清净言人性便意味着染污之心为后起，因而只须清除杂垢使心归于本来的清净状态便可“得道”。
　　“无情有性”论，在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的，此前的东晋的竺道生、隋代的净影慧远的若干说法已经将其义蕴涵在其中。吉藏在《大乘玄论》中就明确说过：“不但众生有佛性，草木亦有佛性。”（注：吉藏：《大乘玄论》卷三，《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册第365页。）而道教是经过一个阶段的探索和动摇才确立了无情有道性的立场。现有的研究表明，唐初道经《太上妙法本相经》大略最早，而潘师正所说最具佛教色彩，从中可以看出明确的佛教渊源。潘师正说：“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。”（注：潘师正：《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册第785-786页。）此中以为，法身即道体感应而生成万物以及人类，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其实，“道”或道体遍在于万物的主张是老、庄哲学最核心的命题之一。道家与道教哲学之中，万物与生物界（包括人类）都禀有道体，因为他们是由道所生的。从这一命题很容易引申出“无情”也有道性的主张。道教直接继承了道家万物一体的观念，人与物所具的“本体”都叫“道”。但佛教却是在佛、法、僧的框架之下讨论心、佛、众生三者之间关系的，因此，佛教提出“无情有性”的主张是需要突破若干理论难题的。比如，佛教的真如理体在诸法之中称为“法性”、“实相”等等，而在众生之中称为“如来藏自性清净心”。名目不同，意义自然也有若干差别。特别是佛教分“心”、“色”为二法，如何突破心、色之界限而证成“无情有性”，困难可想而知。但是，事实却恰恰相反：是佛教先于道教提倡一切众生皆有佛性，同样，也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其实，仔细考察，宋文明等提出的只有有情识才有道性的说法并不符合道教的“道体”遍在的说法。宋文明以“取舍”即主体性之有无作分际，在道教理论中是难于自恰的。这样就有了一个问题？最应该提出“无情有性”论的道教为什么未能如此做呢？有学者说：“本来道教中等同于自然本性的泛神论的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性论相媲美。”（注：胡孚琛：《神性论：道教观点》，见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》第257页，社会科学文献出版社1998年7月版。）若真的如此，为什么要等到南北朝大兴佛性论相当长时间之后，道性论方才兴起呢？最大的原因就是道教的解脱论、修行论的逻辑起点并非必然地落定于众生拥有道性之上，而中、后期大乘佛教之所以悉心于佛性论与心性论的探讨，根本原因在于这一问题是其修行论、解脱论的逻辑起点。这也就是说，道教学者后来之所以热衷于讨论这一问题，很大程度上是佛教心性论影响和推动的结果。尽管隋唐道教道性论的具体理论与佛教心性论所论并不完全相同，其论证成道的道性根源时所罗列的依据有许多也并非出于佛教，但是，无可争辩，道性有无的问题确实是从佛教心性论之中引进的。这就是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响所在。
　　与上述问题相关，道教心性论也热衷于讨论道性的本有、始有问题。早在南北朝时期佛教就已经展开对此问题的讨论，而唐初道教文献始有这方面的记载。孟安排在《道教义枢》中载：“众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。”（注：孟安排：《道教义枢·法身义》，《道藏》第24册第806页。）这是第一种“道性本有”说。第二种观点认为，“本有之时，未有众德。但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”（注：孟安排：《道教义枢·法身义》，《道藏》第24册第806页。）这种观点直接针对的是“本有”说，认为从众生初始之始言，众生之心并未全具诸多德行，因而不能说“本有”，但从修行的角度言之，众生必然会修得此“性”。这即是“道性始有”说。孟安排并不同意上述二说，他说：
　　若本具众德，岂被惑覆？遂为惑覆，何德可尊？若本无众德，今时则有，则是无常。又理是本有，理可是常。事既今有，事应无常。若理事俱常，亦应理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所摄，何得已有见有常有耶？亦未尝有、无，何论隐显？今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理在众生中。（注：孟安排：《道教义枢·法身义》，《道藏》第24册第806页。）
　　这里，孟安排对上述“本有”、“始有”的说法都持反对立场。他认为，若说众生本具“道性”，怎么又会被迷惑所覆呢？既然已经被惑所覆，还有什么“道性之德”呢？若说本无道性之德，现今方有，道性则应是无常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，应是无常。无常之事并非“道性之理”。若说理、事都是恒常，则理、事都应是本有。这与“道性始有”的结论自相矛盾。孟安排认为，笼统地说道性是本、是始，都是编于一隅。道性之理本来清净，内在于众生之身中。若迷此理，则被惑所覆；若了此理，其自然显现。因而，“理”是本有恒一的，有、无只是就其隐现而姑妄言之。这就是“道性亦本亦始”说。上述这三种说法恰恰与佛教心性论的三种议论直接对应，显然是从佛教之中直接移植的。
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世界宗教研究京63～72B9宗教杨维中20032003佛教心性论对于道教心性论的影响本来是不争的事实，但近年却有一些道教研究者大讲二者同时产生而且互相影响之论。本文从道教心性论的历史形成基本问题数方面，对此看法作了商榷。道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。杨维中，1966年生，哲学博士，南京大学哲学系副教授。 作者：世界宗教研究京63～72B9宗教杨维中20032003佛教心性论对于道教心性论的影响本来是不争的事实，但近年却有一些道教研究者大讲二者同时产生而且互相影响之论。本文从道教心性论的历史形成基本问题数方面，对此看法作了商榷。道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。

网载 2013-09-10 20:46:28

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