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世纪之交的回观  ——后现代视野下的梁漱溟中西文化观
世纪之交的回观  ——后现代视野下的梁漱溟中西文化观
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  本世纪20年代初期,梁漱溟在一片西化声浪之中提出了一个以“世界最近将来的文化将要向中国文化复归”为基调的东西文化观。而今,历史已经从世纪之初走向了世纪之交,在中国文化继续完成从传统向现代之转型的同时,“后现代”文化则已在西方兴起。本文拟在后现代的背景之下,对梁漱溟文化观的得失予以再评析。梁氏的东西文化观包括了对中、西、印三种文化形态的认识,为了更为集中地讨论问题,本文将主要涉及其中西文化观。
      一
  尽管梁漱溟关于中西文化的论述是大家所熟知的,但为了进一步论述的需要,不得不首先简述其基本观念。
  梁先生去世之后,国内外学界多以“特立独行,一代直声”来对其人格风范作盖棺论定。这一特点在他刚一进入北京大学时即已得到明确的表现。1917年,梁氏一入北大任教,就明确宣称:“我此来除替释迦、孔子发挥外,更不作旁的事”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第344页。)。四年后,正是面对“西学有人提倡,佛学有人提倡,只有谈到孔子,羞涩不能出口”的“卑陋尘凡”,梁漱溟悍然打出了“新孔学”的大旗,希望通过当头棒喝来导引世人归入“至美至好”的孔子人生道路上来。正是基于这样的人生目标,梁漱溟展开了他的东西文化观。
  作为东方文化派的重要代表,梁漱溟鲜明地承继了东方文化以生命为文化之关注中心的传统。在他看来,宇宙就是一活化的生命:“照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,……宇宙实成于生活之上,托乎生活而在者也。”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第376页。)而生活与生命则是“一体之两面”:“于体则曰生命,于用则曰生活,究其实则一”(注:梁漱溟:《人心与人生》,学林出版社1984年版,第3页。)。某一民族所具有的文化则“不过是那一民族生活的样法罢了”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第352页。)。
  梁漱溟进而认为,生活在归根结底的意义上就是“意欲”或曰“意志”,生活的本质乃生命意欲的发用流行,因而成为“没尽的意欲”。正是立足于这样的认识,梁氏强调指出,要了解一个文化系统,最根本的乃在于了解其内蕴的“意欲”:“通是个民族通是个生活,何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向,所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,这家的方向如何与他家的不同。”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第352页。)
  立足于这样的认识,梁漱溟对中西印文化各自的“最初本因”即意欲作了颇具特色的对比考察,从而对人类文化的未来走向作出了一个与当时正甚嚣尘上的西化浪潮正相反的预断。在他看来,生活中解决问题方法的不同造成了生活之样法的不同。概要而言,生活的样法主要有以下三种。一是生活“本来的路向”,亦即对生活取奋斗的态度,以期改造局面,使其可以满足人的要求。二是遇到问题不去要求解决,而是通过“自己意欲的调和”以求随遇而安,在当下的境地中求得自我满足。三是转身向后去要求,即遇到问题就根本取消问题,从而体现为一种禁欲的生活态度(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第381-382页。)。西、中、印文化的差别正鲜明地体现了上述三种生活样法的不同:西方文化是“以意欲向前要求为其根本精神”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第353页。),中国文化是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”,印度文化则“以意欲反身向后要求为其根本精神”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第383页。)。因而,它们分别代表了人类文化的第一路向,第二路向与第三路向。
  梁漱溟认为,在三路向之间是没有调和折衷之余地的。但他同时又认为,这三种路向代表了人类文化发展的不同发展阶段,因而又是可以从此一路向转入彼一路向的。第一路向是人类文化早期所应走的途径,在经过奋斗而打下坚实的物质基础之后,人类文化即可以亦应当转入第二路向,第三路向则是人类文化的最后归宿。由此,梁漱溟对中西文化的未来走向作出了与全盘西化派完全不同的评断。在他看来,中国文化由于种种因缘际会,还没有走好第一路向就突然折入了第二路向,因而既不可能发展出科学也不可能发展出民主,从而难免贫病积弱。但是它却由孔子儒家展现了一条“至美至好”的人生道路,代表了人类文化之第二路向的理想型范。与此相对应,西方现代文化则已经走到了发生转折的历史关头。这一方面是因为西方文化在第一路向上经过数百年的发展已经奠定了坚实的物质基础,另一方面也是因为西方文化只知向前奋斗,已经饱尝了人生之苦痛。因此,就中国文化而言,是要对调和持中的态度加以“择拣批判”并以之“全盘承受”以民主、科学为代表的西方现代文化;而对于西方文化,由于“第一路向走到今日,病痛百出”,因而必然要抛弃第一路向而走上第二路向亦即中国文化的路向。由此,梁漱溟满怀信心地宣称:“质而言之,世界未来文化就是中国文化的复兴,有似希腊文化在近世的复兴那样。”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第525-526页。)
      二
  梁氏此论一出,在当时的中国文化思想界就掀起了轩然大波,并在日后的文化讨论中继续受到了广泛而持久的关注。纵观对梁氏中西文化观的种种评论,虽然不乏赞赏、附合之辞,但其主流则是对它的否定性批评。早在20年代初期,胡适就尖锐地指出,梁漱溟的有关主张由于“蔽于主观成见”而“武断太过”,是“忍心害理”、“笼统之至”的“闭眼瞎说”(注:胡适:《读梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉》,载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社1985年版。)。正象人们已经指出的那样,梁漱溟的中西文化观的确有着唯意志论、非理性主义等理论特色,其有关论断也不乏主观、武断之处。但是,他的有关思想中也确实有着某些“不可毁灭之点”。这一点在西方文化进入了后现代时期,中国文化经过了近一个世纪发展的今天可以观照得更为清楚。
  作为一个抱定救世的“菩萨心肠”去勉力而为儒家生活的现代儒者,梁漱溟对新孔学的倡导开启了现代新儒学这一中国现代文化保守主义主流的山门。梁漱溟对于中国现代文化的这一历史影响在今天已成为人所共知的事情,在此无须赘述。对于中国文化而言,梁漱溟有关思想更为重要的现代意义还在于:正是他站在人类文化之一般的高度来论说中国文化的民族性,从而以一种特殊的方式赋予了中国文化以可能的世界性意义。在《东西文化及其哲学》一开头,梁漱溟就问道:“东方化还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?此处所谓翻身,不仅说中国人仍旧使用东方文化而已,大约假使东方化可以翻身亦是同西方化一样,成一种世界的文化。……如果不能成为世界文化则根本不能存在;若仍可以存在,当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化。”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第338页。)
  正是站在这样的高度,梁漱溟从“意欲”这一生命的“最初本因”出发,对中西文化加以比观,得出了西方文化代表了人类生活之第一路向或曰本来路向,中国文化则代表了人类生活之第二路向的结论。在他看来,正如西方现代文化由于代表了人类生活的本来路向因而对于当下的人类具有世界性意义一样,中国文化则因为代表了人类生活必然要走上的第二路向因而在最近的将来必将具有世界性的意义。梁氏的这一观点由于把中国文化纳入了世界文化的体系之中,因而显然已经突破了东方文化派主要是停留在民族性的层面来强调中西文化之异的局限。与西化派相比,它虽然也认为中西文化之间存在着发展阶段的差别,但是在梁漱溟的眼中,不是西方文化而是中国文化代表了未来的向度,因而从时代性的角度看待中西文化的结果不仅没有导致民族文化虚无主义,而且恰恰是充分认肯了中国文化的普遍性意义。因此,尽管梁氏的有关理论没有能够确当地预言中西文化的未来走向,但确实是在近代以来中西文化论争中第一次真正在人类文化之一般的高度充分突显了中国文化可能有的世界性意义。
  20世纪中国文化的时代使命是实现由传统向现代的转化,而通过中国文化的伟大复兴以使中华民族所具有的智慧精神能够贡献于当代人类的文化建设,则可以说是中国文化现代化的结穴之处。对此,在90年代以来兴起的全民性的“国学热”中、在西方后现代文化对民族文化多元开展的历史走势的认肯中可以得到更为清楚的认识。而正如上文的分析所表明的,尽管梁漱溟对于中国文化的有关论断在具体内容上有着许多未当之处,但他毕竟以其睿智卓识切入了20世纪中国文化的时代主题,并以一种虽然不乏偏颇但却也包容了部分真理的方式预示了中国文化的未来走向。尤为难得的是,梁漱溟是在中国文化传统受到极大冲击、其存在的合理性都已值得怀疑的困厄时期,坚心要为中国文化仍然“活着”作见证。可以预期的是,在经过了长时间的以文化批判为主调的历史阶段之后,面向21世纪的中国文化必然要在继续文化批判的同时更为注重文化重构,通过综合创新实现中国文化的现代复兴,从而真正能使中国文化成为世界文化——尽管这个“世界文化”不可能是梁漱溟先生所期盼的取西方文化而代之的世界文化,而只能是多元并存的世界性文化中的一种。
      三
  与此同时,在西方20世纪文化的发展中,事实上也在价值取向上出现了某种转向。如果不是仅仅拘泥于言辞、名号,而是就其思想实质而言,可以认为,现代西方文化的这种转向与梁漱溟所指出的从第一路向转向第二路向的论断有着某种程度的内在逻辑的一致性。西方文化的这种转变在后现代的背景下得到了更为清楚的表现。
  梁漱溟认为,所谓从第一种路向转入第二路向,就是“从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”。他分析说,人类头一步的问题是求生存,所有衣、食、住,种种物质的需要都是要从自然界才能取得,所以这时的态度应当是向前要求的,如此才能改造环境、征服障碍。近代以来,向前要求的态度成为西方人的基本人生态度,西方人正是力持这一人生态度征服了自然、战胜了权威,“器物也日新,制度也日新,改造又改造,日新又日新”,终于改造到了“无可更改造”的地步。这也就是说西方所代表的人类文化的第一路向——就前面下手改造环境以求满足的路——已经走到了尽头处。由此,“人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第493-494页。)
  同样,西方后现代时代的思想家也认为,随着西方社会由工业化社会向后工业化社会的转变,处理人与人的关系成为西方文化的“首要目标”。美国思想家丹尼尔·贝尔对此作了有代表性的论述。他认为,对应于前工业社会、工业社会与后工业社会,社会文化的主体内容不能不发生变化。“群体生活的问题当然是人类文明最古老的难题之一,可以追溯到洞穴和氏族时代去。然而,现在的情况已经有所不同。形式最古老的群体生活不超出自然的范围,战胜自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品联系起来的群体生活,则在人们创造机器、改造世界时给人们一种巨大的威力感。然而在后工业化世界里,这些旧的背景对于大多数人来说已经消失”。由于后工业化社会已经具有了雄厚的物质基础,“人生活得离自然越来越远,也越来越少与机器和物品打交道;人跟人生活在一起,只有人跟人见面。”因此,后工业社会的文化主题已经不同于此前的工业社会与前工业社会。贝尔认为,前工业社会的主要问题是“对付自然”,工业社会则是对付“制作的世界”。两者在归根结底的意义上都是处理人与自然的关系,虽然前者是人与自然的直接冲突,而后者则要通过机器为中介来与自然发生关系。而在后工业化社会中,“它的首要目标是处理人际关系”(注:丹尼尔·贝尔着、赵一凡等译:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第198-200页。)。不难看出,丹尼尔·贝尔与梁漱溟的有关结论不仅颇为相似,而且他们分析问题的内在逻辑也有某种程度的一致性。
  与文化主题的转变相关联,西方文化在价值取向上也发生了相应的变化。这在后现代主义明确宣称要弃置自柏拉图以来的“镜式哲学”,进而集中关注生命意义之安顿的理论意旨中得到了清楚地表现。在后现代哲学家看来,从柏拉图起,西方哲学就奠定了在主客二分的思维格局之下以追求主观符合客观为最高鹄的的理性主义传统。在这一传统中,主体主要被看作是一认知主体,其主要取向是象镜面映现外物一样客观地模拟、反映自然。由于在这一传统的主导下,人很容易走上一条在对无限的外在世界的无尽认知中“逐物而不返”的道路并最终导致人生意义的迷失,西方文化总要在理性哲学之外保留以基督教为代表的宗教系统来为人生确立终极价值之依归。但由此也就将人置于神的笼罩之下。文艺复兴以来,寻求人的解放与人之自我做主成为西方文化基本的价值目标,宗主人之一切的上帝随之而遭放逐。这样,西方传统文化中本有的均衡的文化结构就被打破,终极关怀价值系统成为西方文化亟待调适的重要内容。
  正是在这样的时代背景之下,以关注人之生命价值安顿为中心的非理性主义哲学在西方文化中得到了迅速的发展。如果说在后现代主义兴起之前,关注人之生命价值或意义的安顿虽然成为西方哲学中的重要内容但却一直没有能够取代理性主义的知识论哲学而居于主导地位的话,那么,在后现代文化中则出现了具有历史性意义的思想转进。与后现代主义所倡导的反对本质主义、基础主义与客观主义的价值取向相联系,后现代哲学家明确地强调要象当年放逐宗教那样,在今天弃置在柏拉图时代就已经奠定基础,在近代以来大为昌盛的知识论哲学。在他们看来,从柏拉图到现代语言分析哲学都是一种再现论,具有一种“把人类知识当作自然之镜中诸表象集合的看法”(注:理查·罗蒂着、李幼蒸译:《哲学和自然之镜》,三联书店1987年版,第106页。)。由于它集中于以人之理性的发用去追求外在的、虚幻的“客观”与“本质”,因而不仅忽略了对人之生命意义的安顿,而且在事实上异化为束缚人之内在精神自由的思想枷锁。为此,后现代哲学的重要的时代使命就是要打碎知识论哲学作为知识学科乃至人生准则之基础的文化霸权。美国后现代哲学家理查德·罗蒂对此作了有代表性的论述。他说,后现代哲学家“把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们并不需要去论述被称作‘符合’的信念和客体之间的关系,而且也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认知能力”。这样,就“既不需要形而上学,也不需要认识论”(注:理查·罗蒂着、李幼蒸译:《哲学和自然之镜》,三联书店1987年版,第409页。)。
  在弃置以“求真逐实”为终极目标的“镜式哲学”的同时,后现代哲学家转而倡导一种以启迪人心为鹄的的“教化哲学”,以使“文化不再由客观认识的理想而是由美学升华的理想所支配”,从而开出“自由自在的生命花朵”(注:理查·罗蒂着、李幼蒸译:《哲学和自然之镜》,三联书店1987年版,第9页。)。显而易见,在这里,对人之精神自由的追求、对人生意义的安顿成为后现代哲学的基本向度。而就西方文化的发展演进来看,可以把后现代哲学对传统镜式哲学的弃置与对教化哲学的倡导,看作是西方文化相承近代以来的文化主题在当代完成思想转进的标志性事件。这种思想转进的实质内容在于:由以向外在自然的追寻为中心转而走向以人之内在的生命意义之安顿为中心。而梁漱溟所谓第一路向与第二路向的分别,也正是落脚于一者以改造外在世界为目标,一者以调适内在世界、安顿内在之精神生命为鹄的。纵观西方文化20世纪的发展历程,我们应当有理由认为,梁漱溟在世纪之初对于西方文化发展走向的预断也堪称是确有所见。
      四
  但是,梁漱溟关于中西文化发展走向的基本论断即西方文化将要向中国文化复归却又是明显错误的。尽管西方文化的发展出现了类似于梁漱溟所谓从第一路向走向第二路向的转进,但是,西方文化却并没有由此而走向中国文化的道路,相反,它却依然是以自己特有的方式在走着“第二条路向”。这一点也在西方后现代文化中得到了清楚的表现。
  尽管后现代主义在文化主题上与中国文化传统之间有着相当程度的类同性,某些西方后现代主义者在主张弃置主客二分的镜式哲学的同时甚至对中国文化所揭明的“天人合一”的理想境界明确表示赞赏,但是,在精神归趋上它们之间依然有着基本的差别,这种差别至少表现在以下两个方面。
  第一,不同于中国文化总是易于指向一套能够充分肯定现实世界存在之真实性与合理性、能够为人之生命存在提供一套足以安身立命的规范性的终极关怀系统,后现代主义的一个基本的价值取向就是反对本质主义与基础主义。在后现代主义者看来,作为万事万物之共同本体的终极实在是不存在的,对确定性、一元基础的追寻也是不可能的。因而,先在的、既定的安身立命之所或曰精神家园是不存在的,人只能做精神上的流浪汉,永远流浪而四海为“家”。基于这样的认识,后现代主义者坚称,只有毁弃所谓一元基础、丢弃通过与先在的、客观的“真实”相符合而求得真理的幻想,人才能获得真正的自由。后现代主义的这种价值取向在充分表征了现代西方文化追求自由的精神的同时,也内在地蕴含了走向虚无主义的可能。后现代主义的这种价值取向显然与肯定人生宇宙的真实性、强调人在现实世界中就能找到稳固的终极关怀之依归的中国文化有着重大的差别。
  第二,在对于人之生命意义予以安顿的问题上,中国文化具有一种整体主义的价值取向。它不仅强调人必须在与他人、与社会的关联之中成就理想人格,而且人总是只有关联于天地宇宙才能达到人生的最高境界。与反对本质主义、基础主义的价值取向相联系,后现代主义也鲜明地反对整体主义。他们明确宣称,一切依托于终极实在的“宏大叙述”实际上都只是代表了束缚人之精神自由的“文化霸权”,因而理应予以打碎。只有走向完全的“内在性”即摆脱人从他人、从社会、从“终极实在”的关联中所具有的一切外在束缚之后,人才能够拥有真正属于自己或曰内在于自己的自由。后现代主义以个体为本位来解决人之生命意义安顿问题的方式显然不同于具有整体主义取向的中国文化的方式。
  梁漱溟之所以在中西文化观上出现上述偏误,最根本的原因乃在于他所抱持的一元文化观。尽管由于他将人类文化划分为三个阶段,而分别代表这三个阶段的西方文化、中国文化与印度文化事实上是并存于现代世界的,因而他实际上是展示了一幅人类文化多元化的现实图景,但是在文化理念上,他却一如全盘西化派,也抱持了一元文化观。在他看来,构成统一的人类文化之三个阶段的三种路向各自只有独一种“样法”或曰存在形态。因而西方文化、中国文化与印度文化的同时并存是一个历史性的错误,三者作为人类文化的三个发展阶段在归根结底的意义上理当是历时性而非共时性的。也正是立足于这样的认识,梁氏鲜明地强调,人类文化的发展只能是在不同路向之间的全盘转移,而不存在任何在不同路向之间融通调和的余地。
  梁漱溟之所以会在深层文化心态中抱持一元文化观,与他所身处的时代的思想特征有着相当密切的联系。梁漱溟开启现代新儒家之山门的时代,也正是一个“西方文化中心”论在全球范围内盛行的时代。而如所周知,“西方文化中心”论正是以一元文化观为基础的。在这种文化观的主导下,本来是丰富多彩的各民族文化系统被抽象地化约为具有本质的同一性,西方文化与非西方文化之间的民族性差异被简单地归结为是古今之别,因而非西方文化的现代化即被等同于西方化。作为中国现代文化保守主义的重要代表,梁漱溟在文化价值取向上显然是反对以全盘西化派为代表的文化激进主义者的,但是他却是以东方本位的一元文化观对抗全盘西化派以西方为本位的一元文化观。正是立足于一元文化观,梁漱溟才将西方文化的现代转折看作是向代表了第二条路向的中国文化的复归。事实上,在多元文化的视野中,尽管在完成了现代转折之后西方文化与中国文化传统在文化主题上有了更多的类同性,但这种类同性却并不足以看作是西方文化向中国文化“复归”的见证。这有以下两方面的基本理由。
  一方面,这种类同性可以看作是表征了不同的民族文化在归根结底的意义上所本有的共同性的文化取向。在宽泛的意义上,“文化”即人化,因而它的确是立足在人类生活“样法”基础之上的。由于人类不论是在外在的生存环境还是在内在的生命结构上都有着相当程度的共同性,这就使得不同民族传统的文化主题具有了原始的同一性。对应于人类生命存在的知、情、意结构,无论是中国文化还是西方文化均以追求真善美的统一为人生的理想鹄的,就典型地表征了这种同一性。尽管与各民族独异的历史传统与独特的发展道路相表里,不同民族的文化主题往往在知、情、意之间出现倚轻倚重的差别,但是每一个高度发达的文化系统都具有通过内在系统的自我调节而主动自觉地改变自我存在形态的能力。正象梁漱溟自己所注意到的那样,西方文化在自身的发展过程中就曾经有过从古代的“第一路向”折入中世纪的“第三路向”,文艺复兴之后再次走向“第一路向”的内在转折。当统一的“世界历史”已经进入人类的视野之后,不同民族文化相互激荡、会通并进而自我纠偏、自我调适的结果,就使得不同民族的文化系统在文化主题上本已存在的原始同一性得到了现实体现的可能。这种在互动中凸显出来的文化主题的类同性显然不能简单地归结为是一者向另一者的复归。
  另一方面,更为重要的是,在民族文化的多元开展中,由于各民族文化之间在价值取向、思维方式等方面在长期的历史发展中所形成的不同特点,即使是面对类同的文化主题也会形成各不相同的读解方式,从而展开为丰富多彩、差异互见的义理内容。因此,不仅西方文化转向更为关注生命意义的安顿有其内在的思想渊承与发展脉胳,而且正如西方后现代主义所体现出来的那样,西方文化也不可能按照中国文化的方式来“解读”这一问题。梁漱溟力图以此作为西方文化要向中国文化复归的历史见证,只不过是从一个侧面表征了他建立在一元文化观基础之上的“中国文化中心”论。
  如今,20世纪即将成为过去,作为中国现代文化保守主义的重要代表,梁漱溟的中西文化观也已溶入历史。在其文化观遭到激烈批评的时候,梁漱溟曾经颇为自信地坚称:“百世以俟,不易吾言”(注:梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1989年版,第326页。)。正如上文的分析所表明的,梁氏的有关思想的确有其“不可毁灭之点”。但是其一元文化观与“中国文化中心”论的理论偏颇也是显明的。直至今天,梁漱溟的中西文化观依然是我们应当认真总结反省的历史遗产。我们注意到,在当代的文化讨论中,依然有着与梁漱溟的基本价值取向颇为相近的“21世纪是中国文化的世纪”等主张。如果说,在特定的历史条件下,梁漱溟的有关主张正构成了“全盘西化”论的直接理论对立面,因而以偏颇的形式起到了一定程度的积极作用,在今天,一元文化观与“中国文化中心”论可以说是已经远远落后于时代的要求,因而更多地只能是起到负面的历史作用。面对人类文化多元开展的历史走势,如何全面地评价梁漱溟中西文化观的得失优缺,既反对“全盘西化”论又摒弃“中国文化中心”论,以更为平实、开放、健全的文化心态推进中国文化的当代建设,这是我们今天在梁漱溟的中西文化观前应当驻足深思的。
  
  
  
北京社会科学60~66B5中国哲学李翔海19981998李翔海 作者单位:南开大学哲学系 作者:北京社会科学60~66B5中国哲学李翔海19981998
2013-09-10 20:42

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