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正义还是德性  ——自由主义/社群主义之争的一个侧面
正义还是德性  ——自由主义/社群主义之争的一个侧面
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  任何严肃地对待哲学史的人一定会对当代政治哲学中把正义和德性对立起来的现象感到迷惑。因为,无论古代哲学家还是近代哲学家,都把正义和德性之间的关系理解为既非对立的、不相容的,亦非仅仅是一种相容的关系,而是一种共生的关系。
  依照剑桥大学的道德哲学家奥尼尔(Onora O'neill)的解释, “正义基础论”(Justice-Based Accounts)往往是普遍主义的, 他们诉诸于超生活、地点和时间的原则,至善论者(Perfectionists)、后果论者(Consequentialists)和义务论者(Deontologists)是其支持者“德性基础论”(Virtue-Based Accounts)则是特殊主义的,社群主义者、彻底的特殊主义者、维特根斯坦主义者和亚里士多德主义者是其支持者,他们不把伦理断言奠基在普遍原则之上,而是以社群的实践和传统,以处境化的个体(Situated Individuals)的感情、判断和联系作为基础。(注:Onora, O'neill, Towards Justice and Virtue:A Constructive Account of Practical Reasoning. CambridgeUniversity Press, 1996, Ch. I.)如果考虑到作为社群主义主要批判对象的新自由主义的主将罗尔斯的《正义论》正是一部义务论的着作,而亚里士多德主义本身又是社群主义的一个重要的理论资源,便会使我们对新自由主义和社群主义在正义与德性问题上的歧异程度的把握具备历史的纵深感。
  亚里士多德继承了柏拉图否定个体的善会与城邦的善发生冲突的预设,在他看来,人类之善存在于一个有共同目标的社群,而城邦是人类生活的德性能得到真正而充分展现的唯一的政治形式。在这种形式的社群中,存在关于善和备性的广泛一致,这种一致使得公民和城邦结为一体成为可能。
  狭义的正义则有两种形式,即分配的正义和校正的正义。校正的正义具有尽可能恢复被某种或某些不正义的行动所部分毁坏了那种正义秩序的作用;而分配的正义则在于遵守那种规定着受校正正义保护的秩序的分配原则。
  社群主义者中受亚里士多德主义影响最深的麦金太尔正是以亚里士多德的实践理性学说特别是其德性论为准绳,来对作为启蒙运动道德合理性论证之延续的新自由主义进行批判的。
  在麦金太尔看来,新自由主义将人的正当性的生活和好的生活人为地分割开来,使之成为两个不可通约的领域。规则成了道德生活的基本概念。“而德性则与受到某种高级欲望支配的某些倾向和爱好联系在一起的感情。”(注:John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, P. 192.)“所谓基本德性是指按照关于正当的基本原则行动的强烈而通常是有效的欲望。”(注:John Rawls,A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, P.436. )但麦金太尔认为,无论一种道德规则多么完备,如果人们不具备良好的德性或品格,就不可能对人的行为发生作用。这就是说,规范伦理不仅要有合理性的理论基础,还必须有主体人格的德性基础。
  麦金太尔将德性学说分为三个阶段,用他的话来说,即是从“复数的德性”(Virtues或译各类德性)到“德性”(Virtue )和“德性之后”(After Virtue)。
  在“复数的德性”阶段,麦金太尔所强调的是德性有一个支配性的人生目的,在他看来,没有一个作为统一体的对整个人生目标的支配性观念,我们对某些个人德性的观念就必然是零碎的、片断的。
  所谓“单数的德性”是指德性成为单纯的道德方面的德性,其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展,“单数的德性”的结果是德性只意味着服从规范,德性概念对道德哲学家与社会道德都变成边缘的了。这也就是麦金太尔批判的启蒙谋划的实质。
  启蒙运动对道德合理性论证的失败使得理性的证明暴露出理性本身的弱点,走向技术性的分析哲学并未使这种情况有所改观,罗尔斯的新自由主义、新康德主义、新社会契约论不过是天鹅的最后一次歌唱。这一切导致了一个“德性之后”的时代,一个不再有统一的德性观、价值观的时代的来临。
  麦金太尔正是在对德性的历史关照的基础上,考察了作为一种政治德性的正义,并批判了罗尔斯和诺齐克这两种新自由主义中并驾齐驱的正义模式。
  麦金太尔深刻地发现,罗尔斯和诺齐克都把亚里士多德道德理论中应得和赏罚的概念排除出去了,都认为不能按道德的功过,道德上的应得赏罚和优劣实施分配正义。这是因为他们俩人都坚持一种个人主义的立场,“他们的阐述中都是个人第一,社会第二,而且对个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的连结结构”。(注:Alasdair MacIntyre, After Virtue, Uvinersity of Notre Dame Press, 1984, P.250.)他们的观点排除了对这样一个社群的任何阐述,在这个社群内,在追求共有的利益的过程中,与对社群的共同任务的贡献相关的赏罚概念,为有关德性和非正义的判断提供了基础。反过来,“应得赏罚的概念只有在这样一个社群的背景条件下才适用,即该社群的基本连结物是对人而言的善和社群的利益这两者有一个共同的理解, 个人根据这种善和利益来判定自己的根本利益。 ”(注:Alasdair MacIntyre, After Virtue, Uvinersity of Notre DamePress, 1984, P.250.)从这个角度来看, 对罗尔斯和诺齐克的争论无法给出一个最后的裁决,这是因为他们都是以对社会的“自由主义的个人主义”(Liberal Individualism )的理解为前提进行理论思考的。
  桑德尔则对罗尔斯的义务论自由主义关于正义优先的观点进行了批判。他指出,尽管罗尔斯在表面上摒弃了康德的先验自我或形而上学的主体,但却秉承了康德实践哲学的理论形式,即为社会确立一种普遍的正义原则。但照桑德尔的看法,既然罗尔斯摒弃了康德的先验唯心论,便只能将其正义论建立在经验基础上。 罗尔斯用原初状态(OriginalPosition)重建正义的环境是想以对“正义即公平”的康德式解释赋予义务论以休谟主义的面目,但其面临的两难选择却是,要么休谟面目的义务论不复为义务论,要么罗尔斯在《正义论》中的努力是在重塑他本已摒弃的康德的虚无飘渺的主体。
  桑德尔认为,如果罗尔斯要建立他所声称的定言意义上的正义优先,他不仅应当表明正义的环境在一切社会中都是头等重要的,而且还要表明,其重要性达到这样的程度,正义之德性比其它德性更为充分和广泛地得到保证。但经验的解释却无法提供这样的保证。正义之为社会制度的首要德性,并非如真理是思想的首要德性那样绝对和自明,而是如躯体的勇敢相对于战场, 是有条件的(注: Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982, P. 30.)。
   在《分配正义的性质与范围》(The Nature and Scope ofDistributive Justice, 1976)一文中,泰勒认为,关于分配正义的争论是与人们对那些对人类而言的善的不同解释和评价相关的,也是与人们对如何实现这些善的不同观念相联系的。泰勒把对这种关系的洛克式的或原子主义的观点与亚里士多德主义的或社会的观点区别开来。
  洛克式的正义原则的关键之处在于对社会目标的平等满足的概念。对洛克来说,这种平等满足意味着对个人的生命、自由和财产的同等程度的保护,而不管它所保护的原来的财产分配形式是多么不平等。当代的洛克主义者发展了泰勒所称的“贡献原则”(the ContributionPrinciple)。根据贡献原则, 正义排除对收入的更大程度的平等的追求,也排除根据需要对善进行分配的原则。天赋更高的人和受过更好训练的人由于他们对社会作出了更大的贡献并提高了其他人的低下的生产能力就应当比那些天赋较低的和受过较少训练的人得到更高的报酬。而根据亚里士多德主义的观点,社会中的每个人同样地受惠于他们所共享的生活方式,因此在对善的分配上,就要求比洛克式的观点有更大程度的平等。在泰勒看来,在当代, 诺齐克是洛克主义的代表, 而罗尔斯(John Rawls)和瓦尔策(Michael Walzer)则是亚里士多德主义的代表。
  泰勒认为,分配正义问题上的洛克主义和亚里士多德主义的冲突是相当危险的。这是因为,当社会经济增长水平较高时,我们也许能在贡献原则得到保证的同时运用公共储备对最突出的不平等现象进行补偿。但当持续的增长变得困难时,不满和牢骚的增加就会通过诉诸对社会联合的善的种种特定的解释表现出来,“两边都认为‘制度’是不合理的和非正义的”。(注:Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in his Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1985, P. 307.)
  那么,应该如何回应这两种相互冲突的观点?泰勒的回答是,我们所要寻求的并不是完全一致,而是某种调节。调节的基准是某些关于西方社会的普遍性事物,“所有的或极大部分(西方社会)都是支持个人自由和共同协商的意义的共和制社会;同时,所有的或大部分的社会都被它们的成员体验为促进个人幸福的合作的事业。第一个方面是平等的共享的基础,第二方面是我所说的贡献原则的基础。正义要求赋予两个原则以适当的比重”。(注:Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in his Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1985, P. 313.)
  但是,我们究竟应该如何给予两个原则以适当的比重?换句话说,泰勒所谓调节究竟应该怎样进行。泰勒似乎没有清楚地回答这个问题,他只是建议贡献原则应当与更多的平等主义的考虑结合起来。在多元主义背景下,以远远超出单纯经济领域的社会物品(Social Goods)理论为基础,建构其复合的平等观,从而以独特的多元主义正义论代表了试图综合自由和平等的社群主义的方向的是瓦尔策。
  瓦尔策系统地考察了分配正义领域的三条原则:1.自由交换。这是一个广泛的原则,它并不保证某种特定的分配结果。至少从理论上说自由交换产生了在其中通过金钱这一中性媒介所有物品都能转化成其他物品的市场制度。没有支配性物品,也没有垄断。因此,可以获得的相继的决定将能直接反映所分配的物品的社会意义,换句话说,每一次自由交换都是物品的社会意义的呈现。2.应得原则。应得原则既是广泛的又是多元的。人们能够想像一个惟一的中性动因来实施奖赏和惩罚,并且这一动因对于个人应得的所有形式是无限敏感的。这时,分配过程确实被集中了起来,但其后果仍然是不可预测的和各种各样的。根据定义,应得似乎要求在特定的物品和特定的人之间的特别紧密的联系,而正义则仅仅在有时要求这种联系。应得没有需要那样的紧迫性,也不以同样的方式引起所有、持有和消费。应得的权利是一种强烈的要求,但却是非常难以判断的,只有在非常特定的情形下才会产生某种特定的分配。3.需要原则。“各取所需”是马克思着名的分配箴言的一部分,这一箴言是,“我们按照共同体的成员的需要分配共同体的财富”,瓦尔策认为,这是一个合理的但却是相当不完整的分配建议。“各尽所能”似乎要求所有的工作应该在个人资格的基础上进行分配,但在任何明显的意义上,个人并不需要所限定的那种工作。也许这样的工作是稀少的,而有资格的候选者则非常多,那么,哪个候选者最为重要?如果他们的物质需要已经得到满足,也许他们根本就不需要工作;或者,如果是在非物质的意义上,他们都需要工作。因此,需要并不能把他们相互区分开来。尽管如此,瓦尔策还是认为需要产生了一个特殊的分配领域,在它自身的范围之内,它本身就是一条合适的分配原则。给定任何产生于共同生活的物品的巨大的多样性,即使其物质生活水平非常低下,其他的分配标准仍将与需要一起发挥作用。分配规则的有效性应当是,依照不同的程序,为了不同的理由,把不同的物品分配给不同的男男女女。
  应该说,“正义——德性之辩”是贯穿在自由主义与社群主义之争中的重要论题。支持新自由主义的权利优先论的正是先行个别化的自我的观念,而正义则是保障个人权利得以实现的最重要的规则,规则优先是新自由主义的道德哲学的要害;而社群主义作为一种与“权利政治学”相对的“公益政治学”,在批判新自由主义的正义优先观点(如桑德尔)的基础上,一方面探索了物化的利益这种公共善的形式,另一方面又高度重视作为非物化的行为的公共善,这一点不但体现在他们反对对社群的工具主义的理解,把社群本身理解为一种善,而且是一种最高的善,还体现在他们在一个至上的整体生活和目的概念的指导下,批判了作为一种普遍主义的在道德上中立的政治哲学和道德哲学的自由主义对传统美德的消蚀,而且探究了爱国主义这样的具体德性,从而更加突出了其道德原则的特殊主义色彩。
  的确,如果说自由主义把正义夸大成为“社会制度的首要德性”,没有看到正义充其量只是当更高的社群的德性已经崩溃的环境中才需要的“补救性的德性”,那么,要使社群主义对自由主义的批评取得积极的建设性的成果,就不但要推出能够被普遍接受的、需要复兴的、正确的、公民德性的具体内容,而且要通过规范的、深思熟虑的论证把泰勒所谓“本体论论题”发展成辩护性论题,现在断言社群主义是否成功地做到了这一点,尚为时过早。
  
  
  
哲学动态京37~40B8伦理学应奇20012001应奇,浙江大学政治学系 浙江杭州 310028 作者:哲学动态京37~40B8伦理学应奇20012001
2013-09-10 21:45

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