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智yǐ@①与吉藏的法华经观之比较  ——智yǐ@①果真是法华经至上论者吗?
智yǐ@①与吉藏的法华经观之比较  ——智yǐ@①果真是法华经至上论者吗?
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   0.缘起
  五时判教是中国南北朝时流行的判教之一,隋代三大师——净影寺慧远(523-592)、智yǐ@①(538-598)、吉藏(549-623)皆对此均予以严厉的批判。由此可知它在当时应是相当影响力的判教。不过,关於南北朝时判教的直接资料极为欠缺(注:梁代编纂的《大般涅pán@②经集解》中有直接言及五时判教处,吉光片羽,弥足珍贵,拙稿《〈大般涅pán@②经集解〉中僧亮的判教思想》(《印度学佛教学研究》35-1,1986.12,pp.78-81)、《〈大般涅pán@②经集解〉中僧宗的判教思想》(《印度学佛教学研究》37-1,1988.12,pp.87-91)可资参照。此外,法云《法华义记》中也有记述五时判教的片断,请参阅拙着《中国法华思想之研究》(1994.3,春秋社)pp.154-164。),一般都只能依据后代净影寺慧远的《大乘义章》、智yǐ@①与灌顶(561-632)的《法华玄义》、吉藏的各种着作、窥基(632-682)的《大乘法苑义林章》、法藏(643-712)的《华严经探玄记》与《华严五教章》等着作而予以间接的介绍。
  有代表性的五时判教主要有两类,即净影慧远介绍的刘虬(注:刘虬是南齐时的隐士、热诚的佛教信徒。其着作中,《无量义经序》现存。此外,刘虬编纂之《注法华经》虽已不存,但吉藏的《法华经疏》中多处引用其书。参见拙着《中国法华思想之研究》(同前)pp.117-140。)(438-495)说、吉藏介绍的慧观(注:慧观是鸠摩罗什的弟子,《法华宗要序》现存。关於其法华经观,参见拙着《中国法华思想之研究》(同前)pp.20-24。)(生卒年不详)说,它们的内容稍有不同,但均设定大乘经典之间价值的阶段差别,这一点是共同的。换言之,确定哪种大乘经典比其他大乘经典更有价值、哪种大乘经典在全部经典中具有最高的价值,是这两种五时判教一致采用的评判方法。举个具体的例子,两者都持这样的立场:就是把《法华经》看作是比《般若经》更胜一筹,而《华严经》则不如《涅pán@②经》。
  研究这两种五时判教说的不同点当然也是一个很有趣的问题,不过那不是本文的兴趣所在。以下先据吉藏所述对慧观之五时判教作一简略介绍,然后确定吉藏在批判五时判教(注:对慧观五时判教的批判,仅有梁武帝《注解大品序》(《出三藏记集》卷第8所收、大正55,53c-54c)中部分地涉及。要之,乃是对《般若经》在五时判教中的位置作四种分类的批评。所谓四种,即《般若经》不如《涅pán@②经》、《般若经》不如《法华经》、称《般若经》为三乘通教声闻之法、《般若经》为渐教之第二时。)的基础上建立的基本的大乘经典观——“诸大乘经显道无异”〔全部大乘经典在彰明道(即佛教的真理)这一点上是不相违的〕。进而确认吉藏的这种思想,在慧远那里也可以看到与其共通之处。吉藏也罢,慧远也罢,对大乘经典都是取平等视之的态度。通过这一预备性考察,最终逼近作为本文主题——智yǐ@①之判教思想,考察智yǐ@①是否果真如通常所认为的那样坚持法华经至上主义(注:安藤俊雄《天台学——根本思想及其展开》(1968,平乐寺书店)中说:“完全法华至上主义的判教体系的彻底完成还必须有待於智yǐ@①的努力”(p.58),“智yǐ@①拒斥北方地论系的华严至上说和南方涅pán@②系的涅pán@②至上说,以新的法华至上说作为学说的基础。以江北慧思教学为萌芽的法华至上主义,可以看到随着天台判教的完成在江南开花结果了”(p.60)。)、视《法华经》为释尊一生说法中最高的经典。
  笔者认为,在考察智yǐ@①的经典观时,必须把智yǐ@①对释尊在世时说法的整理与设计适应时代需要的新的佛教实践方法这两件事情区分开来。
  因此,若先取结论言之,则智yǐ@①并非法华经至上主义者,而是圆教至上主义者。一般而言,中国的判教一向是以释尊在世说法的整理为旨归,判教所研究的对象在空间与时间上限定在印度和释尊在世时。不过,智yǐ@①对释尊经教的研究,是想在自己的时代与地域确立真实的佛教。他的判教问题意识,与那种单纯整理释尊在世时说法的判教问题意识是不一样的。智yǐ@①研究释尊经教后认定,作为全部大乘经典共通的最高真理的圆教的确存在。如果我们对此予以充分重视的话,那么与其说智yǐ@①是法华经至上主义者,不如称其为圆教至上主义者更为贴切。对智yǐ@①来说,尤为重要的是,修行者自己应当亲身体证作为释尊教说究极的圆教。在智yǐ@①的时代,就像释尊之世有声闻众那样,也有各种各样根机的众生存在。智yǐ@①鉴於这种根机的多样性,因而考虑设计如何体证圆教的实践法。而智yǐ@①时代众生根机状况,与释尊之世并不相同。
  故此,智yǐ@①虽然把圆顿止观(即摩诃止观)设计为体得圆教的实践法,但考虑到众生根机的多样性,也设计了渐次止观、不定止观等实践法。不仅如此、即使在圆顿止观中,同样也是出於众生根机多样性的考虑,设计了四种三昧等多种三昧的修习法。这当中,即使依据《法华经》以外的《般舟三昧经》、《方等陀罗尼经》、《文殊问般若经》等大乘经典解说三昧也丝毫不足为奇。因为这种对《法华经》以外诸经的活用,虽然与智yǐ@①法华经至上主义的说法矛盾,但与智yǐ@①圆教至上主义的主张却并不矛盾。(注:关口真大氏主张,湛然以降所说的五时八教之判教采取法华经至上主义的立场,是对智yǐ@①经典观的错误解释,因为《摩诃止观》的四种三昧是基於《般舟三昧经》、《方等陀罗尼经》、《文殊问般若经》等经典而建立的,而五时八教的判教却与此相悖。笔者认为,关口氏对五时八教所作的这种批判性的研究乃是宝贵的研究成果,不过如本文所论,应当在以释尊在世时的教说为对象的判教与作为智yǐ@①为自身时代而设计的修行依据的经典观之间作出明确的区分。即使智yǐ@①主张通向法华经至上主义的五时判教,那也是以释尊在世时的教说为对象的,而其自身的立场则是圆教至上主义。(关口真大编着《天台教学之研究》,1988.10,大东出版社)
   1.慧观之五时判教与吉藏的批判
  对於慧观的五时判教,吉藏在《三论玄义》中有详细的介绍。(注:慧观的五时判教,在《法华玄义》卷第十上(大正33,801a-b)也有介绍,不过五时教的名称与《三论玄义》相异。例如,在《法华玄义》中三乘别教称为有相教、三乘通教称为无相教。在《三论玄义》中,是基於声闻、缘觉、菩萨三种修行者的修行与果报的同一性与差异性来命名各教的,而在《法华玄义》中则是从存在论的角度依据诸法之有无来命名各时之教。再如,《三论玄义》中的抑扬教在《法华玄义》则称为褒贬抑扬教,名称更详细了,但意思是一样的。就本文关心的问题而言,不必把对两者名称的差异作为问题来考虑。)其中说:
  言五时者,昔《涅pán@②》初度江左,宋道场寺沙门慧观仍制经序,略判佛教,凡有二科:一者顿教。即《华严》之流,但为菩萨具足显理;二者始从鹿苑终竟鹄林,自浅至深,谓之渐教。於渐教内开为五时:一者三乘别教。……二者《般若》,通化三机。谓三乘通教。三者《净名》、《思益》,赞扬菩萨,抑挫声闻,谓抑扬教。四者《法华》,会彼三乘,同归一极。谓同归教。五者《涅pán@②》名常住教。(大正45,5b)(注:因为慧观的《涅pán@②序》现已不存,也有学者认为此处吉藏的引用不可信,他们推测慧观的顿渐五时判教乃是后人所立。不过,慧观自己不仅知道《般若经》、《维摩经》、《思益梵天所问经》、《法华经》的存在,而且也知道《涅pán@②经》、《华严经》的存在。比如说,就《涅pán@②经》而论,他参与了把昙无识译的四十卷北本《涅pán@②经》修订成三十六卷的南本《涅pán@②经》;就《华严经》而论,那是觉贤(359-429)於418年在建康道场寺译出的,而慧观始终住在道场寺。因此也有认为建构这一判教者可能就是慧观本人自身。此处不打算卷入到五时判教首倡者问题中。)
  为便於理解,今图示如次:
  附图B92d02.JPG
  这种五时判教,据吉藏说,梁代三大法师即开善寺智yǐ@①(458-522)、庄严寺僧mín@③(467-527)、光宅寺法云(476-529)都曾使用。(注:据《法华玄义》卷第十上(大正33,801a-b),僧mín@③曾用四时判教;而使用五时判教的人,除智yǐ@①、法云以外,文中还列举了定林寺僧柔(431-494)、慧次(434-490)的名字。)其长处是,在把握主要的大乘经典的根本思想上,运用所谓“释尊之教说由浅及深地次第展开”的原理,将这些经典在释尊一生之中所属的时间位置次第予以安排,使得对杂然纷呈的众多教说作系统的、有条理的理解成为可能。可以想见这在当时乃是具有很大影响力的判教。
   2.吉藏对於五时判教的批判及其等视大乘经典的观点
  吉藏针对五时判教的批判,在其着作中随处可见,例如,在《法华玄论》卷第三,吉藏引用许多经论证明只有大乘与小乘、或是声闻藏与菩萨藏二种法轮的说法,指责顿、渐、无方三教(注:《法华玄论》卷第三在介绍慧观《涅pán@②经序》中的顿教、渐教(按五时分类)之后,又说到“后人更加其一,复有无方教也”(大正34,382b)。因为《胜mán@④经》、《金光明经》等虽然既不(像《华严经》那样)是佛成道之初所说,又不是成道后经四十余年临终时说的,但是其中说到一乘、佛身常住等思想,不能在顿渐五时判教中安置,所以想出了无方教这个新范畴来安置这些经典。)说於经论毫无根据。认为:
  如是等处处经论但明大小二乘、故唯有二种法轮、不应立三教也。(大正34,382c)
  又如,考察众生的根机时说:
  故知但应有二、不应立三教也。(同前)
  也得出同样的结论。
  如前说述,五时判教在大乘经典之间设立了价值的高低深浅,吉藏从大乘经典之价值应当平等视之的立场出发,对此进行了严厉的批判。不仅如此,在没有直接提到五时判教名字的场合,他通过对《法华经》与各种大乘经典之间的大量比较,实际上也是对五时判教的经典观的彻底批判。换言之,吉藏以《法华经》为中心,在《法华经》与各种大乘经典(具体地说,是《华严经》、《般若经》、《涅pán@②经》、《胜附图B92d03.JPG经》等经)的比较当中,力图对五时判教作具体的批判。例如,在五时判教中,被判为顿教的《华严经》与其它渐教五时的经典不同,具有崇高的地位,而吉藏通过对《法华经》与《华严经》的比较,得出二经本质上具有同等价值的结论,从而构成对五时判教之华严经观、法华经观的具体批判。同样地,也可以看到针对五时判教中《般若经》不如《法华经》说(认为《法华经》中没有阐明佛身常住与佛性、因而不如《涅pán@②经》)的批判。本文不可能对吉藏关於这些大乘经典之间的比较研究作详细的介绍,(注:参见拙着《中国法华思想之研究》(同前)pp.399-482。)这里只能就作为吉藏大乘经典观基础的“诸大乘经显道无异”说作一考察。
  吉藏在《法华玄论》卷第二中说:
  诸大乘经显道、乃当无异。(大正34,378c)
  在《法华义疏》卷第五又说:
  诸大乘经显道无二。(同前,518c)
  认为众多的大乘经典在明道这一点上并无二致,因而主张诸经价值平等,这是吉藏经典观的基本立场。这一点应该说是相当明了的。(注:参见平井俊荣《中国般若思想史之研究——吉藏与三论学派》(1976,春秋社)pp.482-484,伊藤隆寿《吉藏的经典观与对机的问题》(《日本佛教学会年报》49,1984.3)。)
  吉藏为什么认为“诸大乘经显道无异”呢?其理由,我想可以从其显密四门、傍正四门说中考求。
  如《法华玄论》卷第三(注:参见大正34,382b-c。)、《三论玄义》(注:参见大正45,5b-c。)所示,吉藏对大小乘作出明确的判分,就其形式的一面而言是以经、论为依据的,可是其思想的根据却非得向别处探寻。而对解决这一问题的指示,或许可以从《法华游意》的显密四门与傍正四门(注:显密四门与傍正四门,《净名玄论》卷第七(大正38,900b)、《维摩经义疏》卷第一(同前,909b-c)也有论及。参见村中佑生《嘉祥大师〈二藏义〉之成立考》(《南都佛教》22,1969.1。此外,收入《天台观门之基调》,1986,山喜房佛书林)。)求得。显密四门如下表所示:(注:参见大正34,645a。)
  ①显教菩萨,不密化声闻——《华严经》
  ②显教声闻,不密化菩萨——三藏教
  ③显教菩萨,密化声闻——《般若经》
  ④显教菩萨,显化声闻——《法华经》
  傍正四门则如下表所示:(注:参见大正34,645b-c。)
  (1)正显真实,傍开方便——《华严经》
  (2)正闭方便,正隐真实——三藏教
  (3)正显真实,傍闭方便——《般若经》
  (4)正开方便,正显真实——《法华经》
  据此考察大小乘思想的差异,便有以下几点:表一的①③④与表二的(1)(3)(4)中的大乘,都有“显教菩萨”、“正显真实”(注:关於“真实”、《法华游意》中有“究竟因果”、“大乘究竟”、“一乘”等种种界定。)的共同点(而对声闻众则取“不密化”、“密化”、“显化”三种不同的态度,对方便也有“傍开”、“傍闭”、“正开”的不同措置),与此相对,在表一之②和表二之(2)中的小乘,则是规定为教化菩萨、隐蔽真实。因而真实只对菩萨才显示,对声闻则是隐蔽的。不过,在《法华经》中,由於此经是对已调柔根机而进入菩萨十信之初心的声闻,亦即回小入大的菩萨(注:参见《法华义疏》卷第七:“问:声闻回小入大得入十信位者、为入十信初心、为十信满足耶?答:但不十信初心”(大正34,543b)。)说的,因而真实也可以对这类声闻显示。
  要言之,表一之①③、表二之(1)(3)中,真实不是对声闻,而是对菩萨显示的;而表一之④、表二之(4)对应的《法华经》,则是既对菩萨又对声闻显示真实的。与此相反,表一之②、表二之(2)中,是针对声闻的需要而予以三乘之教,没有明示这只是方便而已,因而一乘的真实隐而不障。因为它不是针对菩萨的教化,当然就没有显示真实。因此,各种大乘经典对声闻的教化态度虽异,而对菩萨显示真实则是共通的。正是基於这一点,吉藏提出“显道无异”的主张。这里如果以《法华经》为考察的中心,那么可以这么说:从对菩萨行教化的视角观之,各大乘经应当平等视之这一认识,乃是吉藏一贯的立场;但是就对声闻行教化而论,仍然应当视《法华经》为最重要的大乘经典。吉藏认为,《法华经》思想的特色之一,便是根据一乘的思想,声闻、缘觉二乘也可以成佛。(注:参照《法华论疏》卷下:“又二乘作佛、是法华正宗”(大正40,817c);《法华义疏》卷第七:“故授二乘记、是此经之正宗、故偏举之”(大正34,544c);《法华义疏》卷第八:“授记既是法华要义,亦是众经大宗”(同前,564b)等。)《华严经》以后的一切经教,都是为了让声闻乘把《法华经》作为最终的教化来接受而实行的调柔过程。明确揭示这一点的,便是‘四调柔’(注:四调柔,原意是根据人天乘(人乘、天乘)、二乘(声闻乘、缘觉乘)、自教(《般若经》)、他教(《维摩经》)四教,调柔二乘之人的机根。)的概念。
  以上我们考察了大乘诸经平等的一面,接下来对构成各部经典差别的依据作一考察。对此,吉藏在《法华玄论》卷第三中从傍正二义和逗缘不同这二点作了回答。
  所谓傍正二义,便是以一经的核心教说为正宗,而将没有清晰明了地陈述的补助性的教说作为傍义,比如说,《般若经》中的无所得、《法华经》中的一乘、《涅pán@②经》中的佛性分别是该经的正宗,对其中每一部经典而言,其它两种教说都是其傍义。吉藏这种思想的意义在於:它以正宗的不同来说明诸经差别,而同时又承认傍义的存在,由此避免了把诸经差别绝对地固定化;而在保持诸经差别的同时,又以“显道无异”作为统一的根据,指出它们的互通之处。
  在此,正宗不同是诸经差别的原因。而各经典正宗不同的原因,则是因为它们逗缘不同。《法华玄论》卷第三云:
  众经逗缘不同,互相开避。波若已广明无所得实相,故法华不明之;未广说一乘因果,故广明之。(大正34,388b)
  经典是为适应众生的机缘而作的教说,相互之间自然会各不相同,结果避免了各自核心教说的重复。例如,在上述引文中,《般若经》的听众适合教以无所得实相,而《法华经》的听众则适合教以一乘的因果。这样就得出了各种不同的教法。
   3.慧远与吉藏的共通点
  吉藏“诸大乘经显道无异”的思想,是与排比经典价值高下的传统判教大相异趣的。但这绝不是吉藏独具的思想,我们可以在净影慧远处窥见其历史的先声。(注:关於慧远的判教,参见吉津宜英《净影寺慧远之判教论》(《驹泽大学佛教学部研究纪要》35,1977.3)。)
  在《大乘义章》之《众经教迹义》(注:有学者认为,《大乘义章》的〈众经教迹义〉是后来慧远的弟子参照吉藏的着述追加。参见末光爱正《关於〈大乘义章〉的〈众经教迹义〉是否为净影寺慧远所撰的问题——与吉藏着作之比较》(《曹洞宗研究员研究生研究纪要》13,1981.7)。)中,慧远批判了刘虬的五时判教,严厉驳斥了设定大乘经典之间价值深浅差别的作法。若对慧远思想的要点加以整理,可以这样说:存在每部经典各不相同的“行德”(发心、布施、戒、三昧、智yǐ@①、解脱、法身、陀罗尼、一乘、佛圆寂妙果之类的德目),也存在作为各部经典根本所在的“所表之法”(普遍的真理)。仅仅关注到大乘经典所说的种种不同行德,因而以为大乘经典的思想都是不同的,这是错误的,必须注意大乘诸经对“法”的共通解说,认识到诸经的这种平等性。由於行德的不同,使得各经的宗趣不同,从而产生诸经之差别(注:参见“言定宗者、诸经部别、宗趣亦异。……如是等经所明各异。然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义。阶渐之言不应辄论”(大正44,466c-467a)。此外,同样的思想在《大乘义章》〈二谛义〉中也有论及,这方面慧光批判四宗判时有“勿得於中辄定浅深”语(同前,483b),可参照。)。若将慧远上述思想与吉藏作一比较,则慧远所说的普遍的“法”,与吉藏所说的“道”是相同的,而由行德不同所致的宗趣之不同,亦与吉藏说的各经正宗不同相类。
  要言之,在慧远处也存在与吉藏所说的“诸大乘经显道无异”共通的思想。不过,在论及诸经差别的根由时,慧远仅说到宗趣相异(类似於吉藏说的傍正二义),未言及逗缘不同这一点,而吉藏则关注於这种‘缘’的不同。慧远赞成二藏的判分,对慧光的四宗判则是批判地接受。他把诸经的不同,放在与众生的关系亦即调熟众生根机的视角中来考察,从而使关注点得以转向如何形成一种有机统一的判教思想。(注:在《法华玄论》卷第一阐明如来十种大恩的段落(大正34,367c-368a)、卷第七〈信解品譬喻义〉(同前,416a)中,吉藏基於《信解品》的譬喻谈及作为权宜之说的五时判教。在这一点上,吉藏与智yǐ@①、灌顶有着同样的问题意识,他们也说“诸经对缘不同、故明宗互异耳”(《法华玄义》卷第九下、大正33,795b),同样也立五时判教。关於〈信解品〉的譬喻与五时判教的关系,参见拙着《中国法华思想之研究》(同前)pp.615-826。)
   4.智yǐ@①的法华经观
  以上我们考察了吉藏对大乘经典平等视之的思想,并指出慧远亦有同样的思想。那么,(同为隋代三大师之一的)智yǐ@①的经典观又是怎样的呢?他果真是一个法华经至上主义者呢,还是同吉藏、慧远有着同样的观点?以下便对这个问题作一考察。
  在《法华玄义》中,智yǐ@①对五重玄义逐一加以解说,同时介绍和批判了古来各种解释,其中最为重视、批判也最为严厉的是法云的解释。其要点如下所示:(注:参见《法华玄义》卷第一下(大正33,691b-692c)。)
  据《法华玄义》,法云将早昔经典所明的因果同《法华经》所明的因果加以比较,判定前者体狭、位下、用短,因而是“粗”,后者体广、位高、用长,因而是“妙”。(注:这与现存的《法华义记》中所见的法云的解释有若干相违之处,此处之介绍是据《法华玄义》。关於从《法华义记》本身所见的法云的解释,参见拙着《中国法华思想之研究》(同前)pp.169-182。)对法云的这种说法,智yǐ@①从因体广狭四难、因位高下四难、因用长短四难、果体广狭四难、果位高下四难、果用长短四难这六点予以批驳。法云认为《法华经》宣说教一、行一、人一、理一之理,(注:若对教行人理略加说明,那么教是经典中所说的教导,行是依教而修的修行,人是依教修行的人,理是通过修行可见到的真理。)智yǐ@①接受法云的这种说法,在每一层四难中,作了这样的批判:假如依据法云所说,那么《法华经》是没有宣说佛身常住、佛性的第四时教,不能说是彻底宣说了四一之理,而《般若经》、《维摩经》等则宣说了四一之理,这样岂不是说《法华经》是“粗”、《般若经》《维摩经》等是“妙”了吗?这里据其第一因体广狭之四难作些介绍。
  法云比较今昔经典之后,断定昔粗今妙。而在智yǐ@①看来:如果把昔界定为的三藏教即小乘教的话,法云的批评是正确的;而如果把昔规定为《法华经》以前的全部经典、认为它们一概都是粗的,这种指责就是错误的。
  智yǐ@①引用《般若经》、《思益梵天所问经》、《华严经》、《维摩经》,表明这些昔日经典也解说了因体之广。推断智yǐ@①的意图,在《华严经》中宣说别教、圆教二教,《维摩经》、《思益梵天所问经》等方等经宣说藏教、通教、别教、圆教全部四教,《般若经》中宣说通教、别教、圆教三教,这些经中每一部都宣说了圆教,称其为所谓‘尔前之圆’。根据上述“尔前之圆”说,那么把包含圆教的《法华经》以前的大乘经典全部都断定为“粗”就是错误的。智yǐ@①的批评大致如此。
  又,法云一方面把《法华经》判为妙,另一方面又说《法华经》未说佛性、不明佛身常住(法云是五时判教的信奉者,坚持认为《法华经》不如《涅pán@②经》)。智yǐ@①认为,倘若果真如此,那么《法华经》反倒成“粗”的了,从而凸现了法云解释中自身的矛盾。
  要言之,法云自己一方面主张《法华经》中说四一,因果俱妙,另一方面又说《法华经》未说佛性、未明佛身常住。智yǐ@①的批判方法便是指出两者之间的矛盾。
  智yǐ@①对法云的其它五点批评此处不赘。智yǐ@①对法云的批判,一方面是批判昔粗今妙本身是一种以偏概全的规定,另一方面则是批判所谓《法华经》未说佛性与佛身常住的《法华经》观与其自身昔粗今妙的断言之间的矛盾。而这种批判的底蕴,乃是智yǐ@①的法华经观:既关注以往的大乘经典宣说的圆教,又认为《法华经》也宣说了佛性、佛身常住的原理。
  据此,智yǐ@①认为,就宣说圆教这一点而论,全部的大乘经典应当平等视之。不过,据智yǐ@①五时判教的规定(注:智yǐ@①把释尊的说法顺序姑且分为《华严经》、阿含经、方等经、《般若经》、《法华经》与《涅pán@②经》五时。这是释尊为了调熟声闻的根机而特别考虑的说法顺序,称为“别五时”。与此相对,只要有必要,无论何时何地都可以自由宣说的经典,则称为“通五时”。),《华严经》是以圆教为中心,兼明别教;三藏(阿含经)仅说藏教;方等经(《维摩经》等)则藏通别圆四教并陈、大小二乘根机同教,并且针对小乘浅教,向大乘根机者施以更为优越的大乘之教,据大乘之教破斥小乘;《般若经》是夹於别教与圆教之间的通教;较诸其它大乘经典杂说藏教、通教、别教的方便之教,《法华经》乃是只说圆教的经典。(注:参见《法华玄义》卷第一上:“结者当知华严兼、三藏但、方等对、般若带。此经复无兼但、对、带,专是正直无上之道,故称为妙法也。”(大正33,682b))
  若是限於释尊在世时、特别是调熟声闻根机的问题而论,释尊的说法大体上是按照五时说法的顺序展开,而以《法华经》为其说法的完成。依据智yǐ@①的判定,《涅pán@②经》与《法华经》同一醍醐味,而且是为错过听《法华经》说法的众生、未来众生而说的。总之,就释尊在世时而论,五时之经全都是有机地关联着的教说,是声闻乘特别不可欠缺的教说。(注:《涅pán@②经》对於声闻而未必时必要的,同样,对於部分菩萨来说,并不是所有的五时经典都是必要的。)因此,把《法华经》判作是释尊在世时绝对的、至上的教说,是与智yǐ@①的解释不一致的。五时之经哪一种都是必要的、不可或缺的,各各有其功用,以成就释尊的说法。例如,仅仅依靠《法华经》的教说,是不能救济声闻的,中途要依据各种经典来逐渐调熟根机,以此作为听闻《法华经》的初步准备,从而最终得以依靠《法华经》获得救济。
  或许,是因为像华严宗那样的基於一经立宗的宗派形成以后,为了与其相抗衡,才从湛然开始,强调天台宗基於《法华》一经而立宗这一侧面吧。(注:参见池田鲁参《关於湛然成立的五时八教论》,《印度学佛教学研究》24-1,1995.12。此外,收入关口真大编着《天台教学之研究》。)
   5.结论
  一般说来,中国的判教始终是以整理释尊在世时的说法为旨归,在时间空间上限定在印度与释尊时代。然而,智yǐ@①对释尊经教的研究,是为了在自己所处的时代与空间内确立真实的佛教,为此而对释尊在世时的教说作判教的整理。这种问题意识与前者有着重要的差异。智yǐ@①在研究释尊的经教时,对於全部大乘经典都共同宣说之最高真理亦即圆教的存在是承认的,其思想与其称为法华经至上主义,毋宁称作圆教至上主义更贴切。(注:《法华玄义》论及“迹门之十妙”时说,《法华经》迹门与《法华经》以前的经典相比,在十个项目上具有更优越的地方。实际上即是说圆教比藏教、通教和别教有更优越之处。而论及“本门之十妙”则说,由於本门说到久远实成,因此本门比迹门更优越。这里就开显释尊的而论,有格外重视《法华经》本门的观点,不过,若问久远实成的释尊所讲的最高之教是什么,其结局还是回归到作为大乘佛教究竟之教的圆教而已。)在智yǐ@①看来,最重要的是体得作为释尊教说究极的圆教。因此,如同释尊在世之时与声闻同在,智yǐ@①之世存在着各种各样根机的众生,因此,为了与这种根机的多样性相适配,不得不考虑体证圆教的种种不同的实践法。
  况且,智yǐ@①时代众生根机的多样性,也并不与释尊在世时的情形相同。为此,智yǐ@①不仅设计了圆顿止观(即摩诃止观)作为体得圆教的实践法,而且为了与众生根机之多样性相适配,设计了渐次止观、不定止观等多种实践法。不仅如此,在圆顿止观中,同样也是出於众生根机多样性的考虑,设置了不止一种而是四种三昧。此中依据《法华经》以外的《般舟三昧经》、《方等陀罗尼经》、《文殊问般若经》等大乘经典解说三昧,也是不必惊诧的,因为在智yǐ@①看来,体得圆教才是最重要的。
  由此看来,在考察智yǐ@①的经典观时,应当把他对释尊在世时说法的整理和他对当时佛教实践新方法的思考这两件事情区分开来,如此,才不至於出现偏差。
  字库未存字注释:
   @①原字(凯去几)加页
   @②原字般下加木
   @③原字曰下加文
   @④原字髟下加曼
华林LL京161~169B9宗教菅野博史20022002宣方 作者:华林LL京161~169B9宗教菅野博史20022002
2013-09-10 21:45

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