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20世纪中西文化观念的冲突与会通
20世纪中西文化观念的冲突与会通
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  中图分类号:B261 文献标识码:A 文章编号:1001-4667(2000)04-0022-07
  一、西学东渐及其对中学的挑战
  1840年在整个中国历史上以及中国思想史、哲学史上具有十分重要的和特殊的意义。这一年发生了鸦片战争,中国封建王朝的大门被外国资本主义商品经济的大炮轰开了。这是封建社会制度和资本主义社会制度的公开交锋,中国封建社会,在此次交锋中落荒败北是必然的。
  值得注意的是,外国资本主义商品经济的隆隆炮声给中国当时的思想界带来了极大的震颤。中国的有识之士看到,一向以天朝上国自居的中国封建社会,根本敌不住外国资本主义商品经济的进攻,中国社会必须向西方学习。学习什么呢?
  一是学习西方的先进技术。魏源的“师夷长技以制夷”的思想是当时中国先进人士的共识和代表性的观点。
  二是学习西方的先进的社会制度。到了19世纪70年代,中国出现了以薛福成、王韬、郑观应等人为代表的早期的资产阶级改良主义思潮。这些早期的改良主义者认识到,学习西方不只是学其先进的器物制造技术,而是要进一步学习其先进的社会制度。例如,薛福成提出“工商立国”的思想,认为“西人之谋富强也,以工商为先。耕战植其基,工商扩其用。”[1](《商政》)郑观应则进一步从“体”与“用”的意义上指出:“西人立国,其有本末,虽礼乐教化,远逊中华,然其驯致富强,亦具有体用。育才于学堂,论政于议院,君民一体,上下同心,务实而戒虚,谋定而后动,此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线,此其用也。”[2](《初刊自序》)他把西方资本主义国家的民主代议制及其指导思想原则视为“体”,而把他们先进的技术只看作“用”。学习西方,当然应在“体”上学习之。
  三是学习西方先进的自然科学思想和方法。到了1898年的戊戌变法时期,资产阶级改良主义者康有为、梁启超、谭嗣同等人已经开始有意识地接受西方的自然科学观念和思想,并用其或充实或改造中国传统的观念体系。例如,康有为接受了西方当时的“电气”、“星云”说,并用它们来充实中国传统的“元气”说;同时,他用“电”来附会“仁”,认为“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有也。”[3]谭嗣同接受了西方物理学中的“以太”概念,并将其与中国传统的“仁”的概念相结合,提出了“泛仁”论的仁学体系。后来的严复大力介绍西方的进化论思想,从此使进化论思想成为当时乃至以后中国绝大多数人观察自然和社会的最基本的思想方法和原则。严复还介绍了西方的“内籀”(即“归纳”法)和“外籀”(即“演绎”法)的逻辑方法和经验主义的认识方法和原则,对宋明理学的虚而无实和理学中陆王心学的先验本质进行了揭露、批判。章太炎一方面吸收了西方当时的自然科学成果,提出了他的“阿屯(Atom)以太”范畴,用以阐述他的机械唯物主义的自然观;另一方面,他把西方资产阶级哲学家叔本华、尼采的唯意志论与佛学唯识宗的“万法唯识”结合起来,提出了“心—识”的唯心主义体系。孙中山也同样吸收了西方的自然科学观念和成果,提出了他的“以太—星云”说的宇宙演化观和“细胞—生元”说的生命发展观。
  从学习西方的先进技术到学习西方的科学思想和方法,中国人在向西方学习方面逐步深入了。但当时思想界的主流仍是中国的传统价值观念,即以中学为主。例如,郑观应说:“中学其本也,西学其末也。主以中学,辅以西学。”[2](《西学》)后来,张之洞公开提出“中学为体,西学为用”的口号,成为当时乃至后来中西文化观上的主导思想和原则。即使资产阶级改良主义者康有为等人和资产阶级民主革命者孙中山,他们学习西方经验自然科学的观念和方法的目的,也只是为了给传统的中国思想观念加进一些营养,以使中国传统的思想在新的时代环境中增强一些免疫力而继续生存下去。这一点无论从康有为的“不忍之人心,仁也,电也,以太也”之说,还是从孙中山的“孟子所谓良知良能者非他,即生元之知,生元之能而已”[4](p.122)之说,均可一目了然。因此说,从戊戌维新到孙中山的资产阶级民主革命这段期间,虽然西方的思想观念与中国传统的思想观念已发生了接触,但并未真正发生碰撞和冲突。
  中西两种文化观念和价值体系正式发生冲撞是在20世纪初的“五四”时期。“五四”新文化运动打出的两面大旗是“民主”和“科学”,其响亮的口号是“打倒孔家店”。“五四”新文化运动中的一代知识分子认为,西方的民主、科学的思想观念和价值体系与中国传统的以孔学为代表的伦理道德观念和价值体系是截然相反的,这两种思想体系犹如水火不相容,根本不存在用西方的思想体系来补充中国传统的思想体系的问题,出路只能是“打倒孔家店”,即完全抛弃中国的传统文化观而代之以西方的科学主义的文化价值观。尽管在当时不乏主张对中国传统文化中有价值的思想予以吸收而不是一味抛掉的人士,甚至不乏公开站出来要保护以孔学为代表的中国传统文化命脉的人,如梁漱溟先生,但当时中国思想文化界的主流是主张用西学取代中学,特别主张用西方的科学主义的观念和方法作为主导思想。
  所以,在“五四”时期,自鸦片战争始就孕育下的中西两种思想体系和价值观念上的对立,第一次公开地发生了碰撞,在当时的中国思想界发出了隆烈的响声并迸出了耀眼的火花。更重要的是,在此次中西两种文化观的碰撞中,西方的文化观击败了中国传统的文化观。至此,古老的中华民族从物质技术到政治体制再到观念文化都败给了西方。
  牟宗三曾就自“鸦片战争”以来中华民族在西方世界面前所遭到的失败作了如此的总结和评论:经过1840年的鸦片战争和1884年的中法战争等,西方列强把满清政府打败了,这是第一次打败了政府。八国联军进了北京后,打败了义和团,“这一仗是把我们的民族也打败了。”……到了“五四”时期,新一代知识分子反省到文化问题,但他们对中国文化“外在地直接地取否定的态度”,“他们把科学与民主视为文化之全部,而这两者又是西方的”,相比之下就把中国的传统文化视为旧的、封建的、过时的东西了。这一次,可谓西方人把我们的文化也打败了。“我们试看由西方的武力先把满清的政府打败,续把我们的民族打败,最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打我们的文化,当然无所谓败不败,文化是自己努力的事……所以打败我们的文化是我们自己代人行事,起来自己否定的。这就叫做自失信心、自丧灵魂,此之谓‘自败’。这种败才算是一败涂地。”[5](pp.251~253)
  反思此段历史,值得思考的问题在于:接受过中国传统文化哺育的“五四”知识分子为什么要自愿自觉地抛掉自己民族的传统文化呢?为什么他们不象严复等人那样,在吸收西方先进文化的同时,保留中国传统文化呢?关键原因就在于“五四”时代的知识分子觉察到了中国传统文化与西方近现代文化在本质上的对立,二者之间或许在一些具体的细节上可以相互吸收对方文化中的某些合理东西,但这是两种根本不同的文化体系。而且,当时的知识分子们的确看到了在中国文化中所没有的而当时正好急需的西方的民主与科学的观念和精神。他们相信,西方科学观念和方法的输入、引进可以使他们掌握一种足以取代传统的中国文化的价值体系的世界观和方法论。
  那么,情况果真如“五四”时代的知识分子们所想象的那样吗?果真能用西方的科学主义的观念和方法取代中国传统的人文精神和价值系统吗?
  二、中西两种文化各自的特质和价值取向
  什么是西方文化?质言之,西方文化就是以逻辑方法为基本认识工具的、以探求现象的因果关系和规律为目的的科学精神和文化。这种文化奠基于古希腊欧几里得的几何学和亚里士多德的形式逻辑。到了近代,伴随着英国资产阶级的工业革命进程,培根又提出了经验归纳法的归纳逻辑。形式逻辑与归纳逻辑相结合,从而导致了近代以来西方的实证自然科学的突飞猛进地发展,取得了一系列显赫的科学成果。
  西方文化中的这种科学精神和方法反映在西方哲学上就是其主客二分的思维模式。这种思维模式在古希腊的柏拉图哲学中得到奠基,尔后一直是整个西方哲学的基本的形式和内容。在西方哲学中尽管不乏人文主义精神,尽管也有不少关于人的伦理道德问题的探讨以及关于人的直觉体悟的认识,但这在西方哲学中不占主流,主流就是主客二分的思维模式。这种思维模式是人的认识活动得以现实进行的最基本的认识模式。人要进行认识活动,必须要有认识主体的人和所要认识的认识对象,认识过程就是对对象进行观察、分析、加工、整理,由此形成的关于对象本身的关系和规律的理论,就是关于对象世界的科学知识。因此,西方的科学理论和方法、西方的逻辑学和认识论、西方的哲学在实质上是一致的,它们都是西方的文化观。
  相比之下,中国传统文化与西方文化截然不同。中国传统文化的主旨、主流是在人的生存关怀上,即探求的是关于人的生命存在的终极关怀问题。人之为人,并不是一个简单的生物或低级的动物,人是有思想的,人要自发并自觉地追问:人活着究竟为了什么?人的生命价值和意义是什么?人怎样才能超越自己的自然生命而达到生命的终极关怀?等等。这些问题是中国传统哲学所讨论、探求的核心问题。所以,中国文化在本质上是一种价值体系或价值文化,关于自然以及现象间的因果关系问题,中国文化不予追问或存而不论。
  中国传统文化的这种人文关怀或价值精神表现在哲学上就是其主客合一或“天人合一”的思维模式。在这里,人这个主体不是以认识论上的主体存在和出现着,即人不是只对自己以外的客体进行认识并围绕着客体编织世界的存在图案;相反,人是以生存论上的主体存在和出现的,人关心的是自己为何在社会中存在和自己应该如何在社会中存在。这时,人的意识、观念就直接实践在人的行为和行动上,人有什么样的观念和思想就必然直接导致什么样的行为后果,即人的知与行是相统一的,这就是王阳明的“知行合一”论,亦即主客合一说。同时,从这种主客合一的人的价值精神出发来审视人与外在的自然界的关系,外在对象并不是与人截然对立的,它就是人赖以生存的条件,就是人这个价值主体实现自己的价值存在的条件和手段,这就叫“天人合一”。对此,张载在《西铭》一文中作了这样的解说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”中国传统哲学中的儒、释、道三家,虽然在人的价值追求与取向的方式、方法上有别,儒家是入世的,在伦理道德的实践中追求天人合一的价值与境界,而道、佛则是出世的,是在宗教体悟和实践中追求天人合一的境界和价值的,但它们所追求的人文关怀和人文价值则是一致的。
  在中国传统哲学这种天人合一的思维模式中,主体的人不能也不必要对自己的行为作西方哲学那样的认识,故不需有也没有西方哲学中的演绎和归纳法的逻辑方法。因为当主体的人把自己的行为搁在认识上对其作分析时,这个行为已成为死的对象了,而根本不是活生生的人的自己的行为了。所以,在天人合一的思维中,主体把握自己的行为的方式是体悟或直觉,即主体在一种境界中体会到自己的价值存在和存在价值。所以,中国传统哲学以直觉和体悟见长,没有西方哲学中那种有迹可寻、有则可学的实证的方法和体系。这是中国传统哲学的特点和长处,也正是它在西方的哲学方法面前自惭形秽的短处。
  可见,西方文化和中国文化完全是两种类型的文化系统,各自的文化内涵、运思方式、思维取向、价值目标以及建构和解读文化的方法等等均不相同,它们之间没有明显的通约性。就是说,从中国传统的以人的伦理道德为内容而以直觉体悟为方法的文化中是直接推不出西方那种实证性的自然科学知识的;同样,从西方传统的以寻求自然的因果关系为内容而以逻辑推论为方法的文化中,也直接推不出中国的人文价值精神。科学精神(或理论理性)与人的生命关怀的价值系统(或实践理性)是两种系统。
  “五四”后不久(1923年)在中国思想界发生了“科玄论战”,这是中西两种文化中的各自的文化精华——哲学思想和精神的第一次短兵相接。在这次论战中,以张君劢等人为一方和以丁文江、胡适等人为另一方,就科学能否解决人生观问题展开了论辩。张认为科学方法不能解决人的生命价值等等的人生观问题,此问题只能由玄学(即中国传统哲学)来解决。而丁、胡则认为科学方法是万能的,它不仅能解决对外界自然的认识,同时亦能解决关于人生观的问题。由于当时的时代条件和特定的文化氛围,科学派在论辩中取得了胜利。但实质上,这场论战以无结果而告终。因为,这是两种不可通约的哲学思维方式的交锋,其间是没有可比性的,故无法比较出优劣。诚然,人们可以用因果方法和逻辑分析方法,对人的行为的原因作出时代条件和环境上的解释,但在同样的时代条件下和同样的环境中,人可以有目的有意识地作出自觉自愿的选择,并通过人的自觉努力来改造环境条件,这种自觉自愿的“究竟因”无论如何是无法用因果方法和逻辑分析得到的,它完全是“是非悬于一念”的人的自己的抉择。正如美国学者张灏教授所指出的:“由于全然采用传统宗教和哲学的形上世界观,过去的中国知识分子生活于睿智的世界中。到了现代,科学的输入成了传统世界观的强力溶剂。对许多受过教育的中国人来说,科学的冲击并非全然的困扰,因为在使外在世界更加合理这一点上,科学的确开出了一条新途。但科学提供的睿智是有其限制的,因为科学虽然能回答许多‘什么’和‘如何’的问题,可是对于‘究竟因’却无法不缄默。因此,科学因其本质之故,无法取代传统中广涵一切的世界观。”[6](p.59)
  就此看来,牟宗三认为在中西方文化交战中,中国文化的失败乃是“自败”的观点是有道理的。中国的知识分子只是由于受当时的时代条件的影响,自愿抛弃了自己的文化家珍而已。
  三、试图融合中西两种文化的诸种尝试方案
  其实,西方的科学精神和中国的人文精神都是人类文化中的精粹,都是社会所必需的。这一点无需多言。
  需要探讨的是:在一个社会系统中如何安排这两种文化?是让这两种文化同时并存还是以其中的一个为母体来同化、嫁接另一个?抑或在这两种文化中找出其中间环节或其更深的基础然后综合出一种新型文化?
  这几种文化观都有可能。让中西两种不同类型的文化并存,发挥各自应有的作用,这是时下一部分人的观点,即多元文化观。他们的理由是:一个社会的存在和发展是同时需要这两种文化的;再说,人本身就是认识主体和道德主体的统一,即人既有理论理性又有实践理性,所以,既可以从事科学活动又可以从事人文活动,二者并行不悖。这种解释虽然简明且有一定的道理,但实际上与事无补。因为,在任何一个社会中必须要有自己的主导文化,若让两种文化同时作主导,这在文化观念和文化实践上必然出现矛盾,二元并存论在哲学上从来就是不彻底的且无法贯彻到底。
  在“五四”新文化运动中出现了一种自由主义的西化派,胡适等人即为此派的代表。此派对西方文化持完全赞同的态度,主张从社会制度到文化观念,全盘西化,要用西方文化取代中国文化。不用说,这种数典忘祖的过激的西化观点是不合实际的。
  如果细心思考一下的话,不难看出,全盘西化的文化观实际上并不是要用西方文化彻底取代中国传统文化,而是主张以西方文化为母体来同化中国传统文化。这一点从“科玄论战”中胡适等人的观点中就可看出。胡适、丁文江等人认为科学能解决人生观问题,这就表明他们要从西方的科学文化中开出中国传统的价值文化来。但究竟如何开出呢?西化派在这方面没有多少建树甚至没有建树。
  在开出方面真正有建树的是现代新儒家。在“五四”运动“打倒孔家店”、否定中国传统文化的一片呐喊声中,有些人站出来要维护以儒学为代表的中国传统文化慧命。当然,他们不能无视西方科学精神的传入给中国传统文化的生存所带来的极大挑战而一味抱残守缺,他们要自觉地重新解读、诠释中国传统文化,特别是儒家文化,使之适应新形势的需要而重放光彩,这些人就是现代新儒家。
  从20世纪20年代到20世纪末,现代新儒家已发展至第三代(有人说已到第四代)。其中在儒家的“返本开新”方面有重要影响的、建构了一定的哲学理论体系的人有梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三诸位。
  梁漱溟是现代新儒学的开山者。1922年他出版了《东西文化及其哲学》一书,在“打倒孔家店”的一片呼声中,他公开维护和提倡孔子儒家的学说,特别是孔子的人生哲学和道德伦理学说。他是以什么方式来扞卫孔学的呢?他第一次把中国文化纳入到世界文化架构中来进行平等的讨论,认为中、西、印三大文化系统是根源于人类生存“意欲”的发用流行,从而表现为三种不同的生活态度和走了三条不同的路向。他认为西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的,印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的,而中国文化则是以意欲的自为调合持中为其根本精神的。因此,在这三种文化之间不能作优劣之比,它们都对人类有自己的独特贡献。但梁指出,根据现实和世界文化发展的趋势则可以确定哪种文化于当前最合时宜。他以为,印度文化反身向后要求的路是遥远的将来的事情,于现今并不合宜;西方文化意欲向前所导致的功利竞争精神也不合当前;只有以孔子为代表的中国文化所表现的人生态度于现实最合宜,它可救西方在功利竞争中的精神空虚,因此最可取。他的结论是:“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[7](p.199)
  不难看出,梁漱溟的贡献在于首次把中西文化放在平等的地位来讨论;他所谓的中国的孔学文化的优势也仅就中国文化在人生意义和价值上的特点而言的。至于如何以中国文化为母体来同化或嫁接西方文化的问题,他未解决也无力解决。
  与梁漱溟相比,熊十力旨在重建新时代的中国儒学本体论,“体用不二”是他的哲学纲领。他认为,“体”(“本体”、“实体”)“非是离自心外在境界及非知识所行境界”,“吾心与万物本体,无二无别。”[8](p.43,252)显然,熊的“本体”说是承接理学的陆王心学而来的。不同于陆王心学的是,他用《易传》中所说的生生不息的大化流行来疏解这个“体”,认为流行即为主宰,即是本体,所以,这个“体”绝非空寂,而是活生生的。熊还通过对本体的能动本性、“翕辟成变”、“体用不二”的反复圆融的论证,给他的儒学本体注入了积极、主动、活泼的辩证法精神。
  的确,在重建儒学的心性本体方面熊十力是有创见的。那么,他所建构的这个新的儒学心性本体怎样来应战西方文化和哲学的挑战呢?即如何以儒学的心性本体为母体来融进西方的科学精神和理则呢?在这方面,熊与梁并无实质的区别,梁曾经提出过直觉为“体”、理智为“用”的观点,熊也认为“中学以发明心地为一大事(借用宗门语,心地谓性智),西学唯是量智的发展,如使两方互相了解,而以涵养性智立天下之大本,则量智皆成性智之妙用。”[8](p.678)这就是他的性智统辖量智的纲领和方法。熊所说的“性智”就是“心”,也就是“本体”。“性智是本心之异名,亦即是本体之异名”[8](p.676)。那么,究竟如何以性智来统辖住量智呢?其法仅有一途,即从“性智”中逻辑地推演出“量智”,亦即从心性之体中逻辑地推出关于自然的科学知识体系。这可能吗?当熊十力作完他的性智论后,原拟定的量智(理智)论部分始终未能作出来。从性智中开释不出量智,就无法用中国儒学的心性之学同化西方的哲学和科学。
  与熊十力先直接建构新的儒学心性本体,然后从这种本体中开释出量智理则(即西方的哲学原则和方法)的理路有别,冯友兰主要吸收了西方新实在论的观点和方法,另外还吸收了柏拉图的理念论、亚里士多德的“四因说”、斯宾诺莎的实体说、杜威的实用主义真理论等西方哲学中的理论,再加上中国的名家、道家、玄学、禅宗等某些思想来重新诠释、建构宋明理学中的程朱理学。在抗日战争时期,冯友兰陆续写了《新理学》(1939年)、《新事论》(1940年)、《新世训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1944年)、《新知言》(1946年)等着作,统称为“贞元之际所着书”或“贞元六书”,系统地完成了他的新理学体系。
  冯的新理学在用西方哲学的逻辑方法来改造中国传统哲学方面作了比较成功的尝试,但是,这种成功也只是形式上的。当涉及到如何从中国传统哲学中开出西方哲学或从西方哲学中开出中国哲学这一实质时,冯友兰的新理学依然是捉襟见肘。这一点,可以从冯自己的“贞元六书”的整个体系中的矛盾性上看出来。冯在《新理学》一书中使用的是西方哲学的分析方法。西方哲学在基本的思维构架和方式上是主客二分的认识模式,这样,使得冯在其新理学中把理性与经验、共相与殊相、形上与形下、“真际”与“实际”、体与用、理与事等等完全析为两截,理或“真际”只成了一个存在于人的认识上的东西,它的现实的活的性质没有了,也不能有了,这样的理还能有能力统驭现象世界吗?!这就是熊十力所批评的冯“把本体作共相观”了。正由于这一根本性的矛盾,使得冯友兰不可能从《新理学》的逻辑分析理论过渡到其《新原人》和《新原道》的人生哲学和人生境界的价值理论。虽然他完成了“贞元六书”,从共相的“理”直讲到人的“天地境界”的人生觉解,但究竟如何从一般的死的“理”推出人自己的活的境界呢?无法自圆其说。实际上,冯友兰在此所遇到的矛盾早在程(颐)朱理学中就存在了。当程朱以格物致知的“道问学”方法为其“理”本体立论时,其所格的“理”自然是万事万物的一般道理。朱子认为,人们可以从今日格一物、明日格一物的逐渐认识中一下子豁然贯通天地人生的一切理。这作为认识而言当然是可以的。但即使人们认识了一般“理”这个宇宙法则后,并不表明人们可以自觉自愿地就去实施这个“理”。比如,某人非不知忠君、孝父、悌友等等的道理或“理”,他就是知而不做,你这个“理”能把他怎么呢?要不要做?怎么做?做到什么程度?这一切都是由主体的人自己决定的,强制的外力不能解决根本问题。王阳明对朱子理学的批评正就此方面而言的。可见宋明理学中程朱理学和陆王心学的矛盾在冯的新理学中依然存在。这表明,理论理性和实践理性的确是两种独立的价值系统。
  冯友兰所犯的错误或所遇到的困难在牟宗三的道德理想主义的新心学理论中又以另一种方式出现了,这就是牟宗三要从中学的“良知”本体中开出西学那种科学、民主体系的“良知自我坎陷”说。他又称此为“知性之辩证的开显”。关于牟的“良知自我坎陷”说在理论上的得与失,时下学者论述已多,无须赘言。我只想指出,与冯友兰相比,牟宗三在此总算提出了一种如何从中国传统的价值体系即道德形上学中开出西方的科学精神和体系即他所谓的知性体系的方案来。但这个方案仍是一个原则,并没有具体的实施程序,所以,此方案依然是空洞的和不可实际操作的。更重要的问题还在于:究竟在以儒学为代表的中国传统哲学中有没有西方那种知性原则和科学精神,而不仅仅在于是否牟的开出方案和程序有无可操作性上。看来,在中国哲学中是不可能孕有西方的科学精神的,因为中西这两种哲学系统是各自自洽的系统。同时,一个基本的逻辑和事实也说明:如果在中国哲学中有西方的那种科学精神和原则方法的话,人们只通过道德修养就可成为数学家或物理学家,这无论如何是不可能的。至于牟宗三所说的人既是人又是圣,所以既需知性的科学亦需性智的道德境界的话,只是从人的外在生活需要上说明了中西两种哲学系统都是有用的和有存在的基础的,并不能说明中国哲学中就孕育有西方哲学或西方哲学中就孕育有中国哲学。事实上,他所谓的“良知”之所以要自我坎陷(否定)自己而向下曲转的道理,亦是从“良知”在实用性上是否完满的意义上立论的,并未逻辑地判明“良知”中就含有知性原则。所以,牟的“良知自我坎陷”说充其量只说明了“良知”之所以要坎陷的必要性,而并未说明其坎陷的充分性,更未说明其充要性。
  不过,从牟宗三的“良知自我坎陷”论中我们仍能受到启发,即从中国传统哲学中可以再发掘中西哲学汇通的底蕴。当然,这个底蕴已肯定不是原本的中国哲学了。
  近年来,在中西文化会通问题上,马克思主义学者如张岱年、方克立等先生提出了“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”的文化方针。这种“综合创新”方针不拘泥于以中国传统哲学或西方的科学哲学哪一个为本为体而非要开出或取代另一个不可的狭隘的民族性或地域性观念,表现出马克思主义者的兼容并蓄、去粗取精的雍容大度。无疑,这在中西文化会通的导向上是正确的。但是,要真正完成综合创新的工作,任务还很艰巨。这里的关键是要为中西两种文化(哲学)找出可以共同奠立其上的深一层的会通基础,这无疑要求和预示着一种新哲学的问世。
     ※         ※          ※
  21世纪,中西两种文化的会通势在必然。究竟如何会通?这里涉及到具体操作上的方针政策的制定、时代条件的影响,以及对不同文化在认读、解构基础上的同构和重组,等等。任务十分艰巨和复杂。从现实的可操作层面上来说,首先必须淡化和消除民族文化中心主义的立场和观念。不错,世界各民族均有自己独特的文化传统和文化取向,即各有自己的特殊性和个性,中西两大类型的文化就更是如此了。如果基于这种民族文化特殊性的立场和方法,中西文化的会通将永无可能。但如果消解掉民族中心主义而从全人类或全球性发展的立场出发,不同民族文化的会通问题将会成为现实的、可能的和可操作的。这就叫“和而不同”,或曰取长补短,相得益彰。当然,这种政策和策略上的可操作的“和”,只仅仅是中西文化会通之途的开始尝试而远不是它的结束和结果。要真正实现中西文化的会通,还有待学界有志之士进行长期坚韧不拔的努力。
南开学报:哲社版津22~28K3中国近代史康中乾20002000中西两种文化是两种类型的文化系统,前者是实践理性精神,而后者则是理论理性精神。1840年鸦片战争后,西学东渐并与中学发生了冲撞,中国人开始向西方学习,先学其技术,后学其制度,再学其科学方法和价值观念,直至从哲学思维的深层上试图融合中西两种文化。在此方面,现代新儒家的诸种努力是颇有借鉴意义的。本文在评判诸种文化会通方案的基础上,指出中西文化的会通是一项艰巨和复杂的任务,首先必须淡化和消除民族文化中心主义的立场和观念;而要真正实现中西文化会通,还需要作长期坚韧不拔的努力。主客二分/天人合一/现代新儒家/中西文化会通/民族文化中心主义康中乾 南开大学 哲学系,天津 300071 作者:南开学报:哲社版津22~28K3中国近代史康中乾20002000中西两种文化是两种类型的文化系统,前者是实践理性精神,而后者则是理论理性精神。1840年鸦片战争后,西学东渐并与中学发生了冲撞,中国人开始向西方学习,先学其技术,后学其制度,再学其科学方法和价值观念,直至从哲学思维的深层上试图融合中西两种文化。在此方面,现代新儒家的诸种努力是颇有借鉴意义的。本文在评判诸种文化会通方案的基础上,指出中西文化的会通是一项艰巨和复杂的任务,首先必须淡化和消除民族文化中心主义的立场和观念;而要真正实现中西文化会通,还需要作长期坚韧不拔的努力。主客二分/天人合一/现代新儒家/中西文化会通/民族文化中心主义
2013-09-10 20:57

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