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冯友兰与中国哲学史学
冯友兰与中国哲学史学
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  在当代学术领域,人们将探讨哲学史研究的理论称之为哲学史学。哲学史学不以纯哲学的形式建构其思想体系,而是在实际的哲学史研究基础上形成自己的理论和原则。这样的哲学史学既可以为哲学史学科的建设提供理论根据,又能够转换成哲学史研究中实际的操作方法。这使得哲学史对于现实的哲学史研究具有双重的意义和价值。中国哲学史学是随着中国哲学史学科的独立与发展而形成和发展起来的。当我们考察中国哲学史学形成的历史和现状时,不宜忽略冯友兰先生在这一领域中的工作和贡献。本文仅从中国哲学史学的角度,对冯友兰先生的学术贡献作一些探讨。
      一
  在中国现代学术思想史上,冯友兰的学术成就与学术贡献包含多种层面的内容。他在中国哲学史学方面的建树,是这些内容中重要的组成部分。
  冯友兰确立自己研究中国哲学史的原则和方法,建构自己的中国哲学史学,是得益于他一生始终不辍的中国哲学史研究;而他之所以立志从哲学的角度追求对中国文化的理解,并在中国哲学史和中国哲学史学这两个相关的学术领域中,都取得世人瞩目的成就,又与他所生活的时代对这两个学术领域建设的要求关联。
  在中国学术史上,力图使中国哲学史脱离古典形式、代之以现代形成而成为独立学科,始于“五四”前后。前此,清代学者对于经学、子书的训诂、校勘之类的工作已取得了相当的成就。学术界在清儒对古籍整理“工夫已经做到八九成”的情况下,已“断不能如清儒之专研古典”,而需要“用最新的科学方法,将旧学分科整治”(注:梁启超:《清代学术概论》。)。因为只有对中国的传统文化“分业自治”,才可能推进中国的学术文化研究事业。这种观念曾使梁启超认定:在清人学术工作的基础上,“进一步研究诸家学术内容,求出我国文化渊源流别之所出所演,发挥其精诣,而批评其长短得失”(注:梁启超:《中国近三百年学术史》。),是新的历史时期人们应当肩负起的“学术责任”。国内学术文化发展的这种历史要求,促使人们接受现代学术观念,从专门的学科的立场出发去研探、诠释中国的传统文化。
  “五四”前后,西学东渐的步伐加速,西方的学术文化与学术方法通过不同的途径源源不断地传入中国,国内学术界对西方哲学这门学问的性质、内容、特征的理解日趋系统,不断深化。这使得人们参照西方的哲学观念,整理中国传统的学术思想史料,考察中国学术的历史发展开始成为现实。再加上随着东西文化交流的加速,中西文化的矛盾也日益尖锐。“五四”前后的知识分子在民族文化危机中比较中西文化时,已经意识到哲学是一个民族精神生活的集中反映,了解一个民族,了解一个民族的历史和文化,思考一个民族文化的发展和前途,都必须考察该民族的哲学及哲学发展的历史。这种认识也促进了现代形态的中国哲学史学科的形成与发展。冯友兰即是在这样的学术文化背景下,开始了对中国哲学史的研究和对中国哲学史学的思考。
  在中国现代学术史上,冯友兰是最先运用现代学术方法写出完整的中国哲学史着作的学者,也是一生中不断探讨中国哲学史学、写出过多种类型的中国哲学史着作的学者。但是,冯友兰并不是最早从中国哲学史的角度考察中国学术文化的学者,也不是最先尝试参照西方学术方法考察中国哲学史的学者:“五四”前后,较早出版中国哲学史着作的学者是谢无量,最先参照西方学术方法研究中国哲学发展历史的学者是胡适;谢无量的《中国哲学史》出版于1916年,胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)出版于1919年。这两部着作的出现都是在冯友兰的大学生活期间,对冯友兰后来研究中国哲学史、思考中国哲学史学,起到过引导和激励的作用。
  冯友兰1915年秋进入北京大学中国哲学门学习的时候,中国哲学史已是北大中国哲学门开设的主要课程之一。但是,当时北大开设的中国哲学史并未具备现代中国哲学史学科的性质。其原因在于,当时在北大治中国哲学史的学者对于哲学本身并无深入的理解,学术方法上仍依循旧规。以传统学术方法讲授的中国哲学史虽被冠以现代学术之名,实质上仍未脱离传统学术史论的范围。谢无量的《中国哲学史》大体上也属于此类性质的着作。冯友兰是在进入北大的第二年购得谢着《中国哲学史》的。冯友兰晚年未论及谢无量的《中国哲学史》,但曾忆及自己在北大学习时,对中国哲学史课程的不满。可见谢着未能在课外满足冯友兰一类青年学子从新的文化视角了解中国学术发展的要求。其实在“五四”前后的学术界,谢无量也不是泛泛之辈。张伯驹在为李克非的《京华感旧录》所作的《序》中说:“克非弟乃辛亥名流先表叔沈邱李晓东公之哲嗣,髫年就学即陪颖过人……后又拜东至谢无量先生之门,兼临汉魏各碑,常获师长褒奖。”由此《序》可见世人推崇谢氏学识。就谢无量的《中国哲学史》、《佛学大纲》等着作的内容来看,也应肯定谢氏在中国传统文化和佛学方面确有一定造诣。谢氏的《中国哲学史》从“上古”讲到“近世”,也可以说是经纬成篇;这部着作之所以影响甚微,原因在于其未能运用科学的哲学史研究方法。胡适曾说:“今人谈古代哲学,……甚至于高谈‘邃古哲学’‘唐虞哲学’,全不问用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》‘有太易,有太初,有太始’一段及《淮南子》‘有始者,有未始有有始者’一段,用作‘邃古哲学’的材料,说,这都是‘古说而诸子述之。吾国哲学初萌之时,大抵其说即如此’!(谢无量《中国哲学史》第一编第一章页六)这种方法,似乎不合作史的方法”(注:胡适:《中国哲学史大纲》。)。胡适的批评是中肯的。谢无量的《中国哲学史》在史料的审定方面,连清人的学术成果都吸纳不够,这样的哲学史是难以反映中国哲学发展的历史实际的。谢着《中国哲学史》给予冯友兰的实际影响,只能是使他更加期盼新的学术方法,期盼用新的学术方法得到新的中国哲学史研究成果。正是这种期盼,使冯友兰对于胡适进入北大后讲授的中国哲学史,感到耳目一新。
  胡适在“五四”时期参照西学研究中国哲学史,并且较为系统地论释了自己的中国哲学史研究方法。胡适的哲学方法论中最有价值的内容,是他论释了哲学史特定的研究对象,以及哲学史研究的目的和追求。胡适认为,哲学是关于人生的学问,他说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决,这种学问,叫做哲学。”(注:胡适:《中国哲学史大纲》。)基于这种理解,胡适将考察历史上形成的与人生问题相关的宇宙论、名学及知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等理论系统的关联与变迁,都看做哲学史应当包含的内容。胡适认为,通过这种考察,弄清这些思想理论沿革变迁的历史线索,以及这种沿革变迁的原因,再对各种思想理论的价值作出自己的评断,即达到了哲学史研究的目的。这便是胡适强调的哲学史研究中的“明变”、“求因”、“评判”。胡适对哲学史的类别也作过分辨,并比较西方哲学,讲到了中国哲学发展的几大阶段。胡适的中国哲学史研究及其对哲学史方法的理解,在中国哲学史学科建设和中国哲学史学建设中,可说是“荜路蓝缕”,“前驱先路”,影响深远。
  但是,胡适登上中国的学术文化舞台时,学术界正处于新旧学术交替时期。这使得胡适既可以因参照西学方法研究中国哲学史而成名,又使胡适不能不在其《中国哲学史大纲》中继续清代学者曾经致力的校勘之类的工作。他论释自己的哲学史方法,也不能不以相当的篇幅论述哲学史史料的审定及其方法。加上胡适的学术兴趣和专长既非哲学,亦非中国哲学,使胡适一生中始终未曾写成一部完整的中国哲学史,也未能进一步思考中国哲学史研究方法。胡适在中国哲学史和中国哲学史学方面的成就始终停留在“五四”前后的水平。在中国哲学史和中国哲学史学这两个相关的学术领域中,时代曾对胡适的工作寄予厚望,而胡适的工作成就与时代要求却有相当的距离。
      二
  胡适的工作对冯友兰的学术生涯曾经有过深刻的影响。冯友兰正是在谢无量、胡适这类学者工作的影响和启发下,研究中国哲学史,思考中国哲学史学,肩负起中国哲学史研究和中国哲学史学建设的时代责任。
  冯友兰曾以“三史释古今,六书纪贞元”来概述自己的学术工作。他一生中除了写成过《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》等着作之外,还曾写成过《人生哲学》、《中国哲学小史》、《新原道》等哲学史着作。这些着作形成于不同的历史时期,在写作方法方面也有所区别。但是,由于冯友兰在哲学方面具备深厚的中国哲学和西方哲学素养,他对于中国哲学史研究的方法论原则的理解,在总体上是一以贯之的。这种一以贯之的中国哲学史的方法和原则,是一个吸纳了黑格尔的哲学史观念和包容了马克思主义唯物史观原则的理论系统。
  冯友兰的中国哲学史学,以他自己对哲学的理解为认识基础和理论前提。在冯友兰看来,哲学史是考察哲学发展历史的科学,哲学的发展不同于其他事物或其他学科的发展,这使得哲学史虽属于史学的范围,却有别于一般史学和专门史。哲学史考察历史上哲学的演生和发展,但它本身又不能等同于哲学。哲学不是源于对哲学史的考察,而是来自对人类精神生活直接的观察和体验。但是,不论从哪一个层面上讲,理解哲学史和哲学史学,都与对哲学的理解相关,都需要对哲学的性质和内容具有系统深入的了解。冯友兰把哲学理解为“对于认识的认识”,认为“哲学是人类精神的反思”,这种反思涉及到自然、社会、个人的人事,也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题,是人类精神反思的对象,也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念,将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态,其内容的表现形式会有许多差别;但就中西哲学发展的历史和现状来看,其内容仍不外这几个部分。这些内容既相互区别又相互联系,甚至相互引发,相互证成。冯友兰对哲学的理解比胡适对哲学的认识更为系统,也更具理论色彩。对哲学性质和内容的深入了解,对于哲学史研究是十分重要的。只有科学地了解哲学自身的对象和范围,才可能正确地确立哲学史研究的对象和范围。冯友兰之所以能够脱离传统的学术史论研究,写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史着作,首先即得益于他对哲学的深入了解,得益于他依据自己对哲学的了解,明确了中国哲学史研究的性质和任务,确立了中国哲学史研究的对象与范围。
  对于哲学的对象与性质有了明确的观念,确立了哲学史研究的对象与范围,才可能确立哲学史史料的筛选方法。当年胡适依据自己的哲学史观念,对哲学史史料的审定方法论释很多。胡适认为,历史上各个哲学家的着作是哲学史研究中的“原料”,而人们所作的关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目等,则可以作为哲学史研究的“副料”。胡适当年尤为关注史料的真伪,主张以史事、文字、文体、思想、旁证五个方面的辨析,作为判定史料真伪的证据,把校勘、训诂、贯通看作整理史料的方法,强调必须在史料上存真去伪,形成的中国哲学史才会“使人心服”。胡适所论释的哲学史史料的审定方法,实际上也是其他专史史料的审定方法。
  冯友兰的哲学史史料的筛选方法则更加集中,也更为贴近中国哲学史研究的实际。冯友兰所强调的是,依哲学的内容确定哲学史的研究对象和范围,由哲学史研究的范围来确定中国哲学史史料筛选的标准。依照这种标准,冯友兰主张:古人着述中所论及的问题在哲学范围之内者,可作为哲学史史料;哲学家在自己的着作中为确立自己的思想理论系统而陈述自己新见解的文字,才可以作为哲学史史料;一部着作需有中心的哲学观念才可以作为哲学史史料;以“理智的辩论”的形式系统阐释哲学问题的文献,才可以作为哲学史史料;有关叙说哲学家人格的文献,才可成为哲学史史料。换言之,不涉及哲学问题、“只述陈言”而无新见的文献,或“无中心观念”的杂家之书,或“只言片语”对哲学问题无系统论述的文字,皆不可成为哲学史史料。
  对于古代哲学史籍的考校,冯友兰的观念与胡适的态度也有所区别。在冯友兰看来,在审定哲学史史料的过程中,对古籍分辨真伪是完全必要的,因为“非如此不能见各时代思想之真目”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册,第24页。)。但是古籍的真伪与其价值并不能等同:“某书虽伪,并不以其为伪而失其价值,如其本有价值。某书虽真,并不以其为真而有其值,如其本无价值。”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册,第24页。)在哲学史研究中,伪书只是不能代表其假冒之时代或假托之人的思想,但仍可以作为其产生时代的哲学史料。所以,在审定哲学史史料的问题上,冯友兰不是简单地否定伪书而求哲学史的真实可信,而是主张将其纳入所产生的时代中去考察,以求哲学史的可信和真实。可以说,冯友兰对哲学史史料的取舍根据、对哲学史史料评价的标准,都在于他的哲学观念和他对哲学史的理解。这种依哲学和哲学史对象审定哲学史史料的主张,不论从中国哲学史学的角度来看,还是从中国哲学史学科史的角度来看,都是很有意义的。因为只有具备明确的哲学和哲学史观念,正确地择取哲学史史料,独立的中国哲学史研究才可能变成现实,也才有可能具体地考察中国哲学历史发展的实际。
  依冯友兰的观点,在哲学史研究中考察哲学发展的历史实际,首先是通过对哲学史史料的整理,在文字、义理方面了解历史上的哲学家的思想理论,把历史上不同的哲学家,不同的哲学派别的思想体系有血有肉地描述出来,弄清历史上哲学发展的基本线索、阶段和环节,形成系统的哲学史着作。在这种考察中,冯友兰特别强调中国哲学史研究的特殊任务。冯友兰认为,中国古代的哲学家讲究“文约义丰”,这使得中国哲学家很少有首尾贯通、在理论上具备思想形式系统的哲学着作。中国古代哲学家在理论上注重人之是什么,而非人之有什么,这又使得知识论、逻辑学在中国古代哲学中没有得到发展,中国哲学家在论证说明方面,缺乏严格的逻辑传统,不如西方哲学家、印度哲学家的论证说明那样清晰严密。这就要求我们在中国哲学史研究中,运用现代哲学分析的方法,揭示中国传统哲学的观念、范畴所具有的多层面的语义,进而真实地体会哲学家们的所想、所见、所说,清理出其思想中实际存在的理论系统来。冯友兰曾经说过:“讲哲学史之要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册,第14页。)。这种方法,即主要是针对中国哲学史研究而言的。
  考察哲学发展的历史实际的另一涵义,是考察哲学发展的客观规律。冯友兰认为,写成的哲学史是对本来的哲学史的描摹。哲学发展的本来的历史,是一种客观的历史存在。在哲学发展的客观历史进程中,一些重要哲学问题的提出,不同哲学流派的形成和演变,都受哲学史发展的客观规律所支配。哲学史研究就是要通过对历史上特殊的哲学家、特殊的哲学思潮进行具体考察,揭示哲学史发展的一般规律。在冯友兰看来,哲学史发展规律有着多种多样的表现形式,具有极其丰富的内容,只有充分认识这些形式和内容,才可能深刻地了解和揭示中国哲学史发展规律。同认识其他事物一样,人们以不同的视角和方法,不同的形式和内容写成不同的哲学史着作,不断深化对哲学史发展规律的认识,使写成的哲学史不断接近本来的客观的哲学史的实际,但永远也无法穷尽对哲学史发展的认识。哲学史研究,需要不断深化,不断发展。这种观念使冯友兰认定:“历史有‘历史’与‘写的历史’之分,哲学史也有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史,与历史既难符合,则写的哲学史,亦难与哲学史符合……中国哲学史亦只有一个,而写的中国哲学史,则有日渐加多之势。然此人所写,彼以为非,彼之所写,复有人以为非,古之哲学家不可复生,究竟谁能定之?若究竟无人能定,则所谓写的历史及写的哲学史,亦惟须永远重写而已。”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册,第21页。)在他看来,哲学史研究在辩难中发展,人们不断重写哲学史的过程,既是深化对哲学发展规律认识的过程,也是锻炼自身理论思维的过程。
  以上认识,使冯友兰对哲学史研究价值和目的的理解,没有停留在胡适的“明变”、“求因”、“评判”上,而是主张把哲学史研究与哲学创造结合起来,把哲学史研究作为哲学创造的前提和准备。在冯友兰看来,一个民族的哲学是一个民族文化的最高成就,是一个民族的理论思维的最高发展。民族文化具有时代性,一个民族在不同的时代有不同的哲学,不同的哲学家会有不同的哲学见解,哲学的形式、内容都是多元的。一个哲学家所确立的哲学,不一定为同一时代所有的人们认同:历史上形成的各种哲学系统,也不会被后人全面否定。人们对历史上形成的哲学的否定,是对其超越时代价值的否定。实际上,“人类所有之真,善,美,历史多与以相当的地位。其未得相当的地位者,则多其不真真,不真善,不真美者也。”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册,第24页。)人们不可能抹煞那些真有理论价值的哲学在其所形成的时代中,对人们确立自己的“安身立命之地”、建设自己的精神家园所曾经产生过的影响。因此,一个哲学家要创建自己的思想理论,除了直接地观察世界、体验人生之外,还需要广泛地考察历史上形成的各种哲学思想,把哲学史研究作为创建自己哲学理论过程中的一个重要环节。在“五四”以后,冯友兰是较早主张哲学史研究和哲学创造结合的学者,也是较早在研究哲学史的基础上建构自己的哲学体系的学者。从方法论的角度来看,冯友兰关于哲学史研究与哲学创造结合的主张,突破了胡适把哲学史研究的目的理解为“明变”、“求因”、“评判”的观念,使哲学史研究从史学的层面深化到了理论创造的层面。这种主张,通过对哲学史这一特定领域由史的研究过渡到理论创造的论述,实际上也指出了一条清理传统文化、消化和转化文化传统、创建新文化的文化建设道路。
  冯友兰曾经表示,自己的中国哲学史研究既不同于史学领域的“疑古”论者,也有别于史学领域的“泥古”论者,而是旨在“释古”;但在哲学的历史与历史的哲学这两者之间,又更注重哲学;对于中国哲学发展历史的考察,对于中国历史上的哲学的解读与诠释,目的都在于建构新时代所需要的哲学理论。因此,在冯友兰的中国哲学史学中,透过其哲学史研究应当成为哲学创造的前提的主张,既可以看到冯友兰哲学史方法论中的主体性意识,又可以看到冯友兰对民族哲学的新生乃至民族文化的新生所具有的责任意识。
      三
  冯友兰的中国哲学史学,广泛地吸纳了西方的学术观念和学术方法,又兼顾了中国哲学发展的历史实际,作为一种哲学史方法的理论系统,自成一家之言。三十年代,冯友兰写作《中国哲学史》,虽没有使用马克思主义的词句,实际上却运用了唯物史观的原则。八十年代,冯友兰写作《中国哲学史新编》,借鉴了马克思主义的立场、观点和方法,但强调路是要自己走的,道理是要自己认识的,学术上的结论也要靠自己的研究得来,并且声明在写《新编》的时候,“只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西,直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会,不依傍别人”(注:冯友兰:《中国哲学史新编·自序》。)。独立思考,“不依傍别人”,营造自身的理论特色和个性,是冯友兰中国哲学史学的一大特征。这种特征使冯友兰的中国哲学史学在中国哲学史学科建设中产生着特殊的作用和影响。
  “五四”以后,人们曾以不同的形式和方法研究中国哲学史,成果甚多。仅就方法和形式而言,曾有学者从思想史的角度研究中国哲学史,这种研究将中国哲学思想作为中国思想史的一个组成部分,而不是将中国哲学史作为一个独立的学科。有学者以史评的方式研究中国传统的学术思想,评析诸子,内容也涉及到对中国古代哲学的评断。有的学者专做有关哲学着作的考校、辨证、发微之类的工作,积累了很多认识成果,形成了中国哲学史研究中的史料学派。有的学者以哲学问题为纲,清理中国哲学的历史线索和发展脉络,写出了中国哲学问题史性质的着作。也有学者从哲学史的角度对历史上的哲学作专人、专题、专书、专段方面的研究,形成了断代史或专论式的中国哲学史研究成果。但是,更多的学者是从哲学发展史的角度研究中国哲学史,致力于独立的中国哲学史学科建设,通过清理中国哲学发展的历史线索,探寻中国哲学史发展的一般规律,形成通史性质的中国哲学史着作。应当说,不同形式的中国哲学史成果,在中国哲学史学科发展中都有其价值;在不同形式的中国哲学史研究中形成的不同的哲学史方法,都是中国哲学史学的组成部分;但也应当肯定,从哲学发展史角度研究中国哲学史,在“五四”以后的中国哲学史研究中,居于主流地位,而冯友兰当是这一派学者中最主要的代表人物。美国华裔学者傅伟勋曾经认为,冯友兰《中国哲学史》一书,“始于孔子,终于清末康有为、廖季平等人的今文经学,乃是我国第一部完完整整的中国哲学史书。换句话说,冯氏在中国学术界是真正具有‘哲学史家’资格的第一人。”(注:傅伟勋:《冯友兰的学思历程与生命坎坷》。)傅氏的这一论断是符合历史实际的。冯友兰作为中国现代学术史上具有哲学史家资格的第一人,对于中国哲学史研究的原则和方法的理解,实际上范导着“五四”以后中国哲学史研究中一种最基本的研究形式和发展方向,这种研究形式和发展方向所追求的,是参照西方的哲学观念,系统清理中国哲学发展的历史线索和固有传统;在消化中国哲学传统的基础上,融会中西,建立独立的哲学思想体系,求取民族哲学的新生,从独特的层面上追求民族文化的现代化。应当说,在中国哲学史学的理论系统中,这种哲学史方法是一种最有实践价值和发展空间的方法,也应当是中国哲学史研究发展的基本方向。
  中国大陆学者中,沿着这一中国哲学史研究的方向,在学术工作中卓然成家者还有张岱年先生、冯契先生。张岱年先生三十年代写成的《中国哲学大纲》,以哲学问题为纲,叙述中国哲学发展的历史进程,考察中国哲学思想的演变,实际上也是一部中国哲学史。张先生在写作《中国哲学大纲》的基础上,又先后写成过《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》、《天人简论》等哲学论着,探讨真、善问题,从而构成了有别于熊十力、金岳霖、冯友兰诸家之学的哲学体系。冯契先生也有自己的哲学史着作和哲学着作,建构了自己的哲学思想体系。张岱年先生的哲学史着作注重对中国传统哲学的概念、范畴、问题的分析,冯契先生的哲学史着作则重视论释中国古代哲学发展的逻辑。张岱年、冯契两位先生研究中国哲学史的方法虽有所区别,但他们在哲学史研究和哲学创造活动中的基本方式和思路是一致的。他们都意识到,不研究哲学史,哲学的创造缺乏历史的依据和动力;不进行哲学的创造,对于哲学问题没有自己的见解,很难理解历史上形成的各种哲学理论的义蕴。冯契先生是清华大学哲学系出身,张岱年先生曾在清华大学任教,他们的哲学史方法意识实际上都受到过冯友兰的影响。港台地区的唐君毅、牟宗三一类学者,也是通过哲学史研究建立自己的哲学思想体系的。唐君毅主张以崇敬之心,契合古代哲学家的思想;牟宗三则通过考辨宋儒的心体性体观念,建构自己的道德形上学。虽然唐、牟一类学者批评冯友兰的中国哲学史研究方法有“先怀成见”之“病”,但就他们学术活动的方式和方向而言,大体上也在冯友兰主张的范围之内。海内外学术界对冯友兰中国哲学史研究方法,不论是褒扬还是贬抑,实际上都凸现了冯友兰中国哲学史学的影响,都反映了冯友兰的中国哲学史学在现代学术史上的价值。
  人类即将跨入新的世纪,中国哲学史研究在新的历史时期也将开始新的发展历程。在这新旧交替的历史时刻,回顾冯友兰的学术贡献,审视中国哲学史研究工作的现状,深感我们责任重大。改革开放以来,我们在中国哲学史领域清算“影射史学”的影响,否定儒法斗争模式,批判“两军对战史”式的教条和僵化,提出了以“螺旋结构”代替“对子结构”;强调把哲学史本身的内容还给哲学史,纯化哲学史的对象和范围;在方法方面则尽量吸纳当代西方新的人文科学方法,在史、论方面都形成了一些有价值的认识成果。但总体情况仍不尽如人意,在中国哲学史研究中,浮躁多于理性,只破不立的现象还比较普遍。当今中国哲学史界,既缺少冯友兰式的人物,也缺乏冯友兰着作式的史论着作。要改变这种状况,只有在中国哲学史研究中,坚持历史的考察和理论的创造结合的学术方向,形成超越冯友兰这一辈学者学术成就的学术成果,在新的时代条件下,以新的中国哲学史着作向世人展示我们民族哲学的过去;以新的哲学理论和新的中国哲学史学,向世人昭示我们民族哲学的现在和未来。
学术月刊沪32~38B5中国哲学田文军19991999作者单位:武汉大学哲学系 作者:学术月刊沪32~38B5中国哲学田文军19991999
2013-09-10 20:46

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